دانلود مقاله جایگاه صورتهای مالی تلفیقی در حسابداری ایران

اختصاصی از فی لوو دانلود مقاله جایگاه صورتهای مالی تلفیقی در حسابداری ایران دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  16  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

چکیده:
صورتهای مالی تلفیقی عبارتست ازصورتهای مالی گروه که با استفاده ازضوابط تلفیق تهیه می شود.هدف ازتهیه صورتهای مالی تلفیقی فراهم کردن اطلاعات درباره وضعیت مالی وعملکردمالی واحدتجاری اصلی وواحدهای تجاری فرعی آن برای استفاده کنندگان(درون سازمانی وبرون سازمانی)است.
امروزه بسیاری ازواحدهای تجاری با هدف بالا بردن ارزش خود دست به ترکیب واحدهای تجاری زده اند.وهرگاه ترکیب واحدهای تجاری به رابطه اصلی وفرعی منجرشود واحد تحصیل کننده یاواحدتجاری اصلی باید صورتهای مالی تلفیقی تهیه وارائه نماید.
در ایران استانداردحسابداری شماره 18 در سال 1378 با موضوع((لزامی شدن تهیه صورتهای مالی تلفیقی در ایران )) تدوین شد.این استاندارد با هدف هماهنگی بیشتر با استانداردهای بین المللی در تیر ماه 1385 مورد تجدید نظر قرار گرفت.
در استاندارد جدید در مواردی مثل معافیت واحدتجاری اصلی از تهیه صورتهای مالی تلفیقی،دامنه صورتهای مالی تلفیقی،سهم اقلیت،وروش ارزش ویژه تغییراتی ایجاد شد.
مثلا روش ارزش ویژه در استاندارد جدید حذف شده است،زیرا در صورتهای مالی تلفیقی اطلاعات کامل مربوط به گروه ارائه می گردد ونیازی نیست که در صورتهای مالی جداگانه نیز از روش ارزش ویژه که به نوعی تلفیق سطری محسوب می شود ،استفاده کرد.
در ایران شرکتها دارای سازوکار سنتی هستند،بنابراین جهت ارائه صورتهای مالی تلفیقی ،شرکت مادر نیازمند یک سیستم مالی مناسب است.
شرکتها به چنددلیل از ارائه صورتهای مالی تلفیقی اجتناب می کنند،که یکی از دلایل اینست که شرکت مادر نمی تواند در زمان مقرر حسابها را بررسی کند که این علت معمولا غیر عمدی است.
مقدمه :
امروزه بسیاری از واحدهای تجاری با هدف بالا بردن ارزش خود به ترکیب واحدهای تجاری روی آورده اند . این واحدها ، هدف هم افزایی ناشی از فزونی ارزش یک مجموعه نسبت به مجموعه ارزش اجزای تشکیل دهنده ان را دنبال می کنند که عموما در نتیجه ترکیب واحدهای تجاری حاصل می شود .
بعضی از مهمترین دلایل ترکیب واحدهای تجاری به شرح زیر است :
1-حذف بعضی از هزینه های ثابت و فعالیت های تکراری
2-هماهنگی مراحل ساخت در فرایند تولید محصولات
3-کاهش مخاطرات در محیط های تجاری
4-استفاده از مزایای قانونی و مالیاتی
5-انجام توافق های راهبردی بین واحدهای تجاری به منظور توسعه محصولات و خدمات جدید و ورود به بازاهای جدید
طبق استاندارد حسابداری شماره 19 با عنوان ترکیب واحدهای تجاری ، ممکن است ترکیب به صورت های زیر انجام شود :
1. خرید حقوق مالکانه (سهام یا سهم الشرکه ) یا خالص دارایی های یک واحد تجاری توسط واحد دیگر ، در ازای صدور سهام ، پرداخت وجه نقد یا واگذاری سایر دارایی ها
2. معامله بین سهامداران واحدهای ترکیب شونده یا بین یک واحد تجاری و سهامداران واحد تجاری دیگر
3. ایجاد یک واحد تجاری جدید برای کنترل واحد های ترکیب شونده ، انتقال خالص دارایی های یک یا چند واحد ترکیب شونده به واحد تجاری دیگر یا انحلال یک یا چند واحد تجار ترکیب شونده .
بدین ترتیب هرگاه ترکیب واحدهای تجاری به رابطه اصلی و فرعی منجر شود ، واحد تحصیل کننده یا واحد تجاری اصلی (واحد تجاری دارای یک یا چند واحد فرعی ) باید صورت های مالی تلفیقی تهیه و ارائه نماید .

تعاریف :
تلفیق(1) : فرایند تعدیل و ترکیب اطلاعات صورت های مالی جداگانه یک واحد تجاری اصلی و صورت های مالی واحدهای تجاری فرعی آن به منظور تهیه صورت های مالی تلفیقی است که اطلاعات مالی گروه را به عنوان شخصیت اقتصادی واحد ارائه می کند .
سهم اقلیت(2) : آن بخش از سود یا زیان و خالص دارایی های یک واحد تجاری فرعی ، با در نظر گرفتن تعدیلات تلفیقی که قابل انتساب به سهامی است که به طور مستقیم یا غیرمستقیم از طریق واحدهای تجاری فرعی دیگر ، به واحد تجاری اصلی تعلق ندارد . سودها و زیان های واحدهای تجاری فرعی باید به نسبت میزان مالکیت واحد تجاری اصلی و اقلیت بین آنها تسهیم شود .
نحوه محاسبه سهم اقلیت :
1- ترازنامه : سهم اقلیت از ارزش منصفانه ، خالص دارایی ها پیش از تحصیل به علاوه سهم آنان از تغییرات حقوق صاحبان سرمایه پس از تحصیل
2- صورت سود و زیان :سهم اقلیت از سود یا زیان خالص فعالیتهای عادی و غیر مترقبه .
صورت های مالی تلفیقی(3) : صورت های مالی یک گروه است که آن گروه به عنوان یک شخصیت اقتصادی واحد محسوب می شود .
صورت های مالی جداگانه(4) : صورت های مالی که توسط واحد تجاری اصلی ارائه می شود و در آن سرمایه گذاری ها براساس منافع مالکانه مستقیم و نه بر مبنای نتایج عملیات و خالص دارایی های واحد سرمایه پذیر به حساب گرفته می شود .
کنترل(5): توانایی راهبری سیاستهای مالی و عملیاتی یک واحد تجاری .
گروه(6) : واحد تجاری اصلی و کلیه واحد های تجاری فرعی آن .
واحد تجاری اصلی(7) :یک واحد تجاری که دارای یک یا چند واحد تجاری فرعی است .
واحد تجاری فرعی(8) : یک واحد تجاری که تحت کنترل واحد تجاری دیگری (واحد تجاری اصلی ) است .
واحد اقتصادی(9) : مفهوم واحد اقتصادی یک تفسیر مطلق در تئوری شخصیت اقتصادی جداگانه است که براساس آن ، همه دارایی ها و بدهی های قابل شناسایی براساس ارزش منصفانه منعکس می شود .

صورت های مالی تلفیقی :
صورت های مالی تلفیقی عبارت است از صورت های مالی گروه که با استفاده از ضوابط تلفیق تهیه می شود . هدف از تهیه صورت های مالی تلفیقی فراهم کردن اطلاعات درباره وضعیت مالی و عملکرد مالی واحد تجاری اصلی و واحدهای تجاری فرعی آن برای استفاده کنندگان است زیر در مواردی که واحدهای تجاری فرعی تحت کنترل واحد تجاری اصلی قرار می گیرند ، صورت های مالی واحد تجاری اصلی به تنهایی تصویر کامل فعالیت های اقتصادی و وضعیت مالی آن را نشان نمی دهد .
استفاده کنندگان برای تصمیم گیری های اقتصادی به اطلاعاتی درباره وضعیت مالی عملکرد مالی و جریان های نقدی گروه نیاز دارند این نیاز از طریق صورت های مالی تلفیقی برآورده می شود که اطلاعات مالی مربوط به گروه را به عنوان یک شخصیت اقتصادی منفرد و بدون توجه به مرزهای قانونی شخصیت های حقوقی جداگانه ارائه می کند معمولا استفاده کنندگان اصلی صورت های مالی تلفیقی ، سرمایه گذاران واحد تجاری اصلی هستند ، زیرا آنان از طریق علایق خود در واحد تجاری اصلی در گروه نیز منافعی دارند اما گذشته از سرمایه گذاران ، صورت های مالی تلفیقی اطلاعات مفیدی را برای سایر استفاده کنندگان نیز فراهم می کند .
پیشینه تهیه صورت های مالی تلفیقی :
انگلستان :
سال 1920 میلادی – تهیه اولین ترازنامه تلفیقی در شرکت نابل NOBLE
سال 1929 میلادی – الزامی شدن تهیه صورت های مالی توسط بورس اوراق بهادار لندن .
ایالات متحده :
سال 1940 میلادی – الزامی شدن تهیه صورت های مالی
ایران :
1378 هجری شمسی – استاندارد حسابداری شماره 18 – الزامی شدن تهیه صورت های مالی تلفیقی در ایران
استاندارد حسابداری شماره 18 با عنوان صورت های مالی تلفیقی و حسابداری سرمایه گذاری در واحد های تجاری فرعی که در تیرماه 1385 توسط مجمع عمومی سازمان حسابرسی تصویب شده است ، جایگزین استاندارد حسابداری شماره 18 قبلی می شود .
و الزامات ان در مورد صورت های مالی که دوره مالی آنها از تاریخ 1/1/1385 و بعد از آن شروع شده است لازم الاجرا است .
دلایل تجدید نظر در استاندارد :
این تجدیدنظر با هدف هماهنگی بیشتر با استانداردهای بین المللی و بهبود استاندارد قبلی انجام شده است .
تغییرات اصلی :
معافیت واحد تجاری اصلی از تهیه صورتهای مالی تلفیقی
در نسخه قبلی استاندارد حسابداری شماره 18 واحدهای تجاری که تمام یا بیش از 90 درصد سهام آنها به طور مستقیم یا غیرمستقیم در مالکیت یک واحد تجاری اصلی دیگر بود نیازی به تهیه صورتهای مالی تلفیقی نداشتند مشروط به اینکه موافقت تمام سهامداران اقلیت را بدست می‌آوردند. شرط 90 درصد و موافقت سهامداران اقلیت در استاندارد جدید حذف شده است. زیرا در رابطه با اقلیت، کسب موافقت یکایک آنها در عمل کاری هزینه‌بر و دشوار است. راه حل عملی‌تر این است که اگر سهامدار اقلیت از عدم تهیه صورتهای مالی تلفیقی آگاه شود و مخالفت خود را ابراز نکند واحد تجاری اصلی که خود یک واحد تجاری فرعی نیز می‌باشد به ‌شرط احراز دیگر شرایط، می‌تواند صورتهای مالی تلفیقی تهیه نکند.
نیازهای اطلاعاتی استفاده‌کنندگان صورتهای مالی واحدهای تجاری اصلی که سهام و سایر اوراق بهادار آنها در بازارهای در دسترس عموم عرضه می‌شود با تهیه صورتهای مالی تلفیقی به‌گونه‌ای بهتر تأمین می‌شود. بنابراین، این‌گونه واحدهای تجاری اصلی در هر صورت باید صورتهای مالی تلفیقی تهیه کنند و مشمول معافیت نمی‌باشند.
دامنه صورتهای مالی تلفیقی
در استاندارد قبلی، واحدهای تجاری فرعی که تحت محدودیتهای شدید و بلندمدت فعالیت می‌کردند بطوری که به توانایی آنها در انتقال وجوه به واحد تجاری اصلی به نحوی عمده لطمه وارد می‌شد، مشمول تلفیق نبودند. وجود محدودیت در انتقال وجوه به تنهایی مبین نبود کنترل بر واحد سرمایه‌پذیر نیست و بنابراین، این شرط در تجدیدنظر استاندارد حذف شده است.

سهم اقلیت
سهم اقلیت در استاندارد جدید براساس ارزش منصفانه خالص داراییهای قابل تشخیص محاسبه می‌شود. در گذشته سهم اقلیت برمبنای مبالغ دفتری محاسبه می‌گردید که این امر باعث می‌شد یک قلم دارایی واحد تجاری فرعی با ترکیبی از دو ارزش در ترازنامه تلفیقی منعکس شود. مبلغ یک دارایی به نسبت سهم واحد تجاری اصلی برمبنای ارزش منصفانه در تاریخ تحصیل و به نسبت سهم اقلیت به مبلغ دفتری منعکس می‌شد. کمیته برپایه ” تئوری واحد تجاری“ در مورد صورتهای مالی تلفیقی، محاسبه سهم اقلیت را برمبنای ارزش منصفانه خالص داراییهای قابل تشخیص پذیرفته است.
برخی از اعضای کمیته براساس ” تئوری واحد تجاری“ اعتقاد دارند که محاسبه سرقفلی برای اقلیت نیز باید الزامی می‌شد . کمیته به دلایل زیر این پیشنهاد را نپذیرفت:
الف . سرقفلی تفاوت بهای تمام شده سرمایه‌گذاری با ارزش منصفانه خالص داراییهای قابل تشخیص است و در مورد سهم اقلیت، بهای تمام شده واقعی وجود ندارد.
ب . سرقفلی قابل انتساب به اقلیت را نمی‌توان به‌گونه‌ای اتکاپذیر اندازه‌گیری کرد، چون اگر 100 درصد سهام یک شرکت تحصیل شود بهای تمام شده آن ممکن است نسبت به تحصیل کمتر از 100 درصد سهام متفاوت باشد.
حذف روش ارزش ویژه
در تجدید نظر استاندارد، روش ارزش ویژه برای انعکاس سرمایه‌گذاری در واحدهای تجاری فرعی در صورتهای مالی جداگانه حذف شده است زیرا در صورتهای مالی تلفیقی اطلاعات کامل مربوط به گروه ارائه می‌گردد و نیازی نیست که در صورتهای مالی جداگانه نیز از روش ارزش ویژه که به نوعی تلفیق سطری محسوب می‌شود، استفاده کرد.

ارائه‌ صورتهای‌ مالی‌ تلفیقی
هر واحد تجاری‌ اصلی‌، غیر از واحدهای‌ تجاری‌ اصلی‌ باید صورتهای‌ مالی‌ تلفیقی‌ را تهیه‌ و صورتهای‌ مالی‌ جداگانه‌ خود را همراه‌ آن‌ ارائه‌ کند.
یک واحد تجاری اصلی تنها در صورت وجود تمام شرایط زیر، ملزم به ارائه صورتهای مالی تلفیقی نیست :
الف . واحد مزبور، خود واحد تجاری فرعی و تماماً متعلق به واحد تجاری اصلی دیگر باشد یا واحد تجاری فرعی یک واحد دیگر با مالکیت کمتر از 100 درصد سهام باشد اما سایر صاحبان سهام، علیرغم آگاهی از قصد واحد تجاری اصلی برای عدم ارائه صورتهای مالی تلفیقی، مخالفت خود را اعلام نکرده باشند.
ب . سهام یا سایر اوراق بهادار آن واحد در بورس اوراق بهادار یا سایر بازارهای در دسترس عموم، معامله نشود.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  16  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله جایگاه عرف و عادت در نظام حقوقی ایران و فقه

اختصاصی از فی لوو دانلود مقاله جایگاه عرف و عادت در نظام حقوقی ایران و فقه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 26   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

جایگاه عرف و عادت در نظام حقوقی ایران و فقه

جایگاه و اهمیت عرف
1) عرف در دانش حقوق
عرف و عادت با وجود اختلاف سیستم‏هاى حقوقى و نیز با وجود اختلاف نظرجامعه‏شناسان حقوق و حقوق‏دانان درباره‏ى اساس، کیفیت و میزان احترام و اعتبارآن در جوامع، یکى از منابع مهم حقوق به شمار مى‏رود که نقش اساسى و مؤثرى رادر تمام رشته‏هاى دانش حقوق به عهده دارد. عرف بیان‏گر اراده‏ى جامعه و قواعدعرفى حقوق که وضع شده به وسیله‏ى همه‏ى مردمان است، بر مبناى خواسته‏هاى‏مردم استوار مى‏باشد. این قواعد که از طریق عرف و عادت بین مردم اشاعه مى‏یابندبا واقعیت، عدل و انصاف قابل تطبیق‏اند. لذا باید عرف را عنصرى دانست که کشف‏راه حل عادلانه را میسر مى‏سازد و همچنین نیروى حیاتى نهادهاى حقوقى است که‏از کهنگى و فرسودگى حقوق جلوگیرى مى‏کند و آن را همواره در تطبیق با نیازهاى‏روز مردم متغیر و متحرک نگه مى‏دارد تا حقوق هم‏گام با زمان و پیشرفت‏هاى جامعه‏تکامل یابد.
الف) عرف و تاریخ حقوق.
از دیدگاه تاریخى آن‏گاه که ملت‏ها پا به هستى نهادند، عرف به تنهایى اساس‏همه‏ى پدیده‏هاى اجتماعى بود و اصولا روابط اجتماعى جز به صورت عرف وعادت نمى‏توانسته جریان داشته باشد. قانون به مراتب دیرتر از عرف پدید آمدو عرف پیش‏قراول حقوق و قواعد عرفى، منبع اصلى مقررات حقوقى به شمار مى‏آمد.چه این عرف بود که پیش از پیدایش قانون‏گذارى و حقوق مدون (قانون) به تنظیم‏روابط اجتماعى آدمیان مى‏پرداخت و نیازهاى حقوقى آنان را برآورده مى‏ساخت.این عرف بوده است که جاده‏ى تحولات حقوق را هموار و آماده مى‏کرد و درنگهدارى آن نظارت و پاره‏اى از وسایل فنى آن را معلوم و مشخص مى‏نمود تا قانون‏در آن جاى‏گزین گردد. بدین‏سان عرف نقش مهمى در ایجاد حقوق داشته است.کاربرد و بهره‏مندى از قواعد و مقررات عرفى تنها نصیب آدمیان پیشین نبود و این‏تنها مردمان باستان نبوده‏اند که در تحت رژیم عرف‏هاى سنتى زندگى مى‏کرده‏اند.بلکه امروزه هنوز کشورهایى وجود دارند که از نظام حقوق عرفى پیروى مى‏کنند.
اگر چه امروزه عرف، که عامل بزرگى در تحولات قانون‏گذارى ملت‏ها بوده‏است، با حضور و پدید آمدن قانون مکتوب قدرى از نیروى آن نسبت‏به گذشته‏کاسته شده است، ولى این حضور قانون در قلمرو عرف ارزش تاریخى و اجتماعى‏عرف را از بین نبرده و باز عرف در تاریخ حقوق اثر حیاتى دارد و نمى‏توان آن رابه دور افکند; زیرا همان‏گونه که عرف پیشروى قانون و قانون جانشین آن بوده، پس‏از تدوین قانون نیز در تکمیل، تفسیر، تعدیل و تحرک آن به کار مى‏رود. هر چه یک‏نظام حقوقى از عرف بیشتر مایه بگیرد، تواناتر و غنى‏تر مى‏گردد و با سهولت‏بیشترى‏قابل اجرا بوده و رابطه‏ى قانون را با زمان‏هاى گذشته و آینده، حفظ مى‏کند.
آرى، بوده‏اند اندیشه‏هایى که در جاده‏ى افراط یا تفریط گام پوییده‏اند. به عنوان‏نمونه «مکتب اصالت قانون‏» که کوشش دارد نقش عرف را ناچیز بشمارد و یاکوشش‏هایى از این دست که البته همه‏ى این کوشش‏هاى صورت گرفته براى حذف‏نقش عرف نوعا به یک کلى‏بافى موردگرایى گراییده که با روح حقوق در تغایر است.در آن سو «مکتب جامعه شناسى‏» قرار دارد که با به کار بردن اصطلاح «منبع حقوق‏»در معناى غیر متعارف آن در نقش عرف مبالغه مى‏ورزد و به تبلیغ و ترویج‏این باور مى‏پردازد که عرف تنها منبع حقوق است. حال آن‏که عرف در جوامع جدیدبه هیچ وجه ارزش اساسى و هم‏پایه‏ى قانون را ندارد; اگر چه داراى نقشى ناچیزنیز نمى‏باشد.
ب) عرف در حقوق مدون و حقوق غیر مدون.
ارزش و اعتبار عرف به عنوان یک منبع و یا قاعده‏ى حقوقى،از نظر نظام‏هاى‏حقوقى مدون و غیرمدون و هم‏چنین از نظر مسایل مربوط به حقوق متفاوت است. در حقوق نانوشته نقش عرف به عنوان منبع مهم و برجسته، بسیار کارساز و حساس‏است. اهمیتى که شیوه‏ى حقوق نانوشته براى عرف مى‏شناسد، نظام حقوق نوشته‏نمى‏شناسد. به گونه‏اى که جامعه شناسان حقوق به آن به عنوان «حقوق زنده‏»مى‏نگرند. عرف در حقوق عادى انحصار به امور خصوصى و معاملات بین مردم‏ندارد، بلکه با پیشرفت و ارتقاى جوامع به تدریج از صورت قراردادهاى خصوصى‏بیرون آمده و قواعد کلى و عمومى حقوق را سامان مى‏دهد. این نقش اساسى و مؤثرعرف در همه‏ى رشته‏هاى دانش حقوق غیرمدون مشهود است.
در حقوق مدون چون قوانین نمى‏توانند تمام حوایج مردم را پیش‏بینى کنند،عرف به یارى قانون مى‏آید و به تکمیل، رفع اجمال و تفسیر آن مى‏پردازد. گاه‏قانون‏گذار با اندک تغییر و تصرفى در عرف بر آن کسوت قانون مى‏پوشاند. قانون‏خود نیز صریحا به عرف ارجاع مى‏دهد. اگرچه حقوق مدون ابتداء نمى‏تواند همانندنظام‏هاى حقوقى غیر مدون از طریق عرف، قاعده‏ى حقوقى ایجاد و تاسیس کند وحتى گاه در پاره‏اى از نظام‏ها و یا رشته‏هاى حقوق پدیده‏ى عرف را الزام‏آور نمى‏داندو نوعا قلمرو آن را در مواردى که قانون حکمى نداشته و ساکت است، محدودمى‏نماید; لیک با این همه خود به هنگام قانون‏گذارى عرف را مورد توجه قرار داده وسعى در سازگارى قوانین با آن دارد.
ج) عرف در حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
عرف در حقوق خصوصى ریشه‏ى بسیارى از قواعد را تشکیل مى‏دهد و یاراه حل بسیارى از مسایل موکول به عرف و عادت مى‏شود. قانون قاضى رابه صراحت مکلف کرده است که براى تکمیل و رفع نقص و ابهام قوانین از عرف‏استمداد جوید و آن را به عنوان یک قاعده‏ى حقوقى، مورد حکم قرار دهد و درصورتى که عرف مسلم بر خلاف روح و مفاد قانون باشد، باید راى خود را موافق باعرف مسلم صادر نماید و دادگاه‏ها نیز مکلف‏اند در رسیدگى به دعاوى در صورتى‏که قوانین کشورى کامل یا صریح نبوده و یا متناقض باشد و یا اصلا قانونى در قضیه‏ى‏مطروحه وجود نداشته باشد، قضیه را موافق با عرف و عادت مسلم حل و فصل‏نمایند. این اهمیت و نقش عرف تنها محدود به حقوق خصوصى نیست، بلکه درحقوق عمومى نیز عرف نقش فوق‏العاده مهمى را بر عهده دارد. شواهد متعددى که ازبررسى قوانین حقوق عمومى به دست مى‏آید،درستى این سخن را گواه است.
د) عرف در حقوق جزا.
اگرچه تا کنون بارها این نکته بیان شده که کاربرد عرف در موارد سکوت است‏و عرف در این میدان به عنوان قاعده‏ى حقوقى مورد توجه قرارمى‏گیرد;لیک درحقوق جزا این امر به گونه‏ى دیگرى است. در رشته‏ى حقوق جزا هیچ عملى رانمى‏توان جرم دانست مگر این که به موجب قانون جرم شناخته شود; یعنى در جایى‏که اصلا نصى وجود ندارد، عرف و عادت نمى‏تواند موجد جرم و مجازات باشد.به دیگر سخن در مواردى که قانون جزا حکمى در مورد عمل مجرمانه و مجازات آن‏عمل ندارد و یا مفاد آن مجمل است، هیچ‏گاه دادگاه نمى تواند آن عمل را جرم دانسته‏یا مجازاتى را بر طبق عرف و خارج از حدود قانون مورد حکم قرار دهد.قاضى درموارد سکوت باید به اصل برائت استناد جوید و متهم را غیر قابل تعقیب کیفرى‏اعلام دارد.
این مساله در حقوق جزا این پندار را پدید آورده است که در حقوق جزا استنادبه عرف ممنوع است و عرف هیچ‏گونه نقشى در حقوق جزا ندارد و حال آن که چنین‏نیست; زیرا عرف از جمله منابع ارشادى حقوق جزا به شمار مى‏آید. قاضى در پاره‏اى‏موارد مکلف به پیروى از عرف و انعکاس و اشاره به آن در آراى خود مى‏باشد. چنان‏که در تشخیص ماهیت قضایى یک عمل مجرمانه، تعریف آن و تطبیق حکم‏قانون و مواردى همانند آن نیازمند به تلقى عرفى و ناگزیر از رجوع به عرف است.
ه) عرف در حقوق تجارت.
جایگاه و اهمیت عرف در حقوق تجارت هنگامى روشن مى‏شود که دانسته شودحقوق تجارت امروز به وسیله‏ى عرف و عادت بازارهاى مکاره‏ى قرون‏وسطى به وجود آمده است. عملکردهایى که مردمان بر اثر نیازمندى خود به عنوان‏راه حل ارایه مى‏نمودند، اندک اندک موجب پیدایش حقوق تجارت امروز شد. این‏روند (شناخت، پذیرش و رجوع به عرف به عنوان قاعده‏ى حقوقى) تنهااختصاص به آن دوران ندارد و امروزه نیز عرف در حقوق تجارت هم‏چنان به عنوان‏مرجع و منبع دانسته مى‏شود. هم اکنون برخى از سازمان‏هاى بین‏المللى همچون اتاق‏بازرگانى بین‏المللى (ح‏ح‏خ;خح‏ح) که مقر آن در پاریس است، به تدوین و انتشار قواعدعرفى و اصطلاحات بازرگانى بین‏المللى همت گماشته‏اند.
و) عرف در حقوق داخلى و حقوق بین‏الملل.
در حقوق داخلى عرف از جهت ارزش و اعتبار پس از قانون قرار دارد و برخى ازمسایل حقوقى حتى قانون جز با استعانت آن قابل اجرا نمى‏باشد. رمز بقاى عرف درعصر حاضر با آن که امروزه حاکمیت و وحدت ملى ایجاب مى‏نماید در سراسر هرکشور قانون واحدى مورد عمل و متابعت قرارگیرد، ویژگى تحول و انعطاف وانطباق‏پذیرى آن است.
عرف در حقوق بین‏الملل جایگاه مهم‏تر و قلمرو گسترده‏ترى نسبت‏به دیگررشته‏هاى دانش حقوق دارد. چه این که قواعد قراردادى و قوانین مدون به مراتب‏کمتر از قواعد عرفى است و در حقیقت رسومى که مدت‏ها بر روابط کشورها ونمایندگان ملت‏ها حکم‏فرما بوده، رفته رفته به صورت قانون در آمده و توسطسازمان‏هاى بین‏المللى الزام‏آور و معیار سنجش ارزش‏هاى حاکم شناخته شده وامروز براى عقد پیمان‏ها و عهدنامه‏ها و هم‏چنین حل اختلافات بین‏المللى پایه‏ى‏تصمیمات قضایى قرار مى‏گیرد. بدین صورت است که عرف به عنوان یکى از دومنبع اصلى و اساسى قانون‏ساز در حقوق بین‏الملل معاصر به شمار مى‏رود.
2) عرف در فقه و حقوق اسلام
پر هویدا است که بسیارى از مسایل و احکام فقه و حقوق اسلام داراى ماهیتى‏عرفى و از امور عرفى - عقلایى به شمار مى‏آیند. این امور و ماهیت‏هاى ایجاد شده‏توسط شارع مقدس نیستند و شریعت را در ایجاد آن‏ها دستى نبوده است. چه این که‏در جوامع پیشین، پیش از درخشش خورشید تابناک شریعت محمدى‏صلى الله علیه وآله نیز مرسوم‏بوده‏اند. شارع نوعا به امضا و گاه به تصرفى در پاره‏اى از این امور عرفى دست‏یازیده‏است. وجود احکام امضایى در فقه و حقوق اسلام خود مى‏تواند نشان‏گر پذیرش‏عرف در نزد شارع باشد. حقوق اسلام با پذیرش بسیارى از مقررات، قراردادها،ایقاعات و تعهدات که در واقع عرفى بوده‏اند و نیز ارجاع قاضى به آن‏ها در تحرک وزنده ماندن حقوق و توانایى انطباق آن با روح زمان و نیازمندى‏هاى متغیر جامعه‏کوشیده است. البته حقوق اسلام در اعتبار عرف آن قدر افراط نکرده است که مخالف‏شئون انسان و اصل عدالت و حرمت و شرافت ذاتى آدمى باشد. تا با پذیرش‏این‏گونه از عرف‏ها به سوى خروج از دایره‏ى شریعت و ورود به عرصه‏ى دنیایى وعرفى شدن لغزیده باشد.
در اعتبار فقهى - حقوقى عرف با وجود دیدگاه‏ها و اندیشه‏هاى متفاوت درباره‏ى‏آن، تردیدى وجود ندارد. نگرشى اجمالى بر فقه و حقوق اسلام بر این سخن گواه‏است. گذشته از این که هیچ شریعت و نظام حقوقى‏اى نمى‏تواند از عرف بى‏نیازباشد. دانشیان فقه و حقوق اسلام گاه تا آن‏جا در اعتبار عرف پیش مى‏روند که نه تنهاعرف را در صورت نبودن نص شرعى مرجعى براى تعیین حقوق و الزامات افرادمى‏دانند که مى‏تواند منشا حق قرار گیرد و در پاره‏اى موارد عرف ریشه‏دار را مقدم بربیان ظاهرى شرع دانسته و بیان ساده و ضعیف را در رد عرف شایع و ریشه‏دار کافى‏نمى‏بینند و عمل نکردن به عرف را در این گونه موارد موجب صعوبت و عسر وحرج مى‏دانند. بلکه بر این باوراند هر آن چه که در نزد عرف تردیدى در آن وجودندارد و عرف به احتمال خلاف بودن آن نیز اعتنایى نمى‏کند، باید مورد پذیرش‏قرارگیرد. بنابراین با توجه به گستردگى احکام امضایى و پذیرش امور عرفى ازسوى شارع جایگاه گسترده‏ى عرف و اهمیت آن در فقه و حقوق اسلام هویدامى‏گردد.
در این‏جا باید گفت‏شاید در نگاه نخستین به دو سیستم حقوقى حقوق اسلام وحقوق لائیک این پندار به ذهن خطور کند که عرف در فقه و حقوق اسلام مقام ومنزلت عرف در حقوق لائیک را دارا نمى‏باشد; لیک به هنگام بررسى و سنجش‏عرف در هر دو سیستم و نظام حقوقى این نکته آشکار مى‏گردد که عرف در هر دونظام - البته با رعایت و نظرداشت اختلاف‏هاى ساختارى این دو سیستم حقوقى - ازارزش همگونى برخوردار است.
3) عرف و امارات حقوقى
بدیهى است که گاه پس از گذشت مدتى از به‏کارگیرى قوانین موضوعه ناتوانى‏قانون در پیش‏بینى و برآوردن تمامى نیازهاى حقوقى جامعه آشکار مى‏گردد. بدین‏جهت عرف در بسیارى از کشورها به کمک قانون آمده و به تکمیل و رفع اجمال ازآن مى‏پردازد. گاه قانون خود صریحا به عرف ارجاع داده و به محاکم اجازه مى‏دهد که‏به عرف استناد و حکم آن را به عنوان قاعده‏ى حقوقى محترم شمارند. بنابراین ازگرایش طبیعى عرف و عادت به حلول در قواعد و مقررات حقوق و قانون که‏به مرور زمان به جذب تدریجى قواعد عرفى در متون قانونى و سامان دادن پاره‏اى ازقواعد و احکام حقوق انجامیده، روشن مى‏گردد که تعداد بسیارى از امارات اعم ازاین‏که مثبت احکام یا موضوعات باشند، از امور عرفى متداول بین مردم اخذ و اعتباریافته‏اند. به دیگر سخن چه آن پاره از قواعد حقوقى‏اى که مبتنى بر اماره‏اند و چه آن‏تعداد از امارات قانونى که در اثبات دعوا به کار مى‏روند، همه در حقیقت ناشى ازعرف و عادت مستمرى بوده‏اند که در قالب قانونى در آمده‏اند. این‏گونه امارات راقانون‏گذار اختراع نکرده است، بلکه آن‏ها بین مردم متداول بوده و قانون‏گذار تنهابه تشخیص، تنفیذ و امضاى آن‏ها مبادرت ورزیده است. به طور کلى درهر موردى‏که وقوع و وجود امرى بر حسب عرف و عادت مردم محتمل و قابل تصور و پذیرش‏باشد، ممکن است از سوى قانون‏گذار به عنوان سبب و باعث‏یک قاعده‏ى حقوقى‏مبتنى بر اماره یا اماره‏ى قانونى اثبات دعوا شناخته شود. در حقیقت در این‏گونه مواردخمیر مایه‏ى امارات همان عرف و عادت مرسوم و متداول بین مردم است.
با آن چه درباره‏ى حلول عرف و عادت در قواعد حقوقى و امارات قانونى گفته‏شد، نباید از اهمیت آن در قلمرو امارات قضایى غافل ماند. بسیارى از امارات قضایى‏بر پایه‏ى عرف‏ها و عادات اجتماعى مردم استوارند. قاضى با اجازه‏ى کلى قانون، آن‏هارا براى کشف موضوعات و قضایا و اوضاع و احوال در امور مختلف به کار مى‏برد.
ناگفته نماند اعتبارى که قانون‏گذار در مصوبات خود در مورد عرف از آن یادمى‏کند، نه به معناى اعطاى ارزش و اعتبار به امرى غیر معتبر است; بلکه به خاطراعتبار ذاتى خود عرف حقوقى است. به گونه‏اى که حتى برخى از دانشیان حقوق براین باوراند که یک اماره‏ى قضایى تنها و تنها بر اساس عرف است که مى‏تواند براى‏قاضى الزام‏آور باشد.
4) عرف و اجتهاد
با توجه به این که فقه با متن جامعه و زندگى روزمره‏ى مردم مرتبط و بیان‏گرتکالیف و حقوق آنان در روابط فردى و اجتماعى است; لذا عرف در استنباط احکام‏فقهى - حقوقى نقش ارزنده‏اى را دارا خواهد بود. دانشیان فقه و اصول نه تنهادر جاى جاى دانش‏هاى فقه، اصول و قواعد فقه به آن استناد ویا از آن بهره جسته ومرجعیت آن را بدان جهت که در بسیارى از این موارد مرجع صلاحیت‏دارى جزعرف وجود ندارد، پذیرایند، بلکه به جهت تاثیر چشم‏گیرآن در اجتهاد، شناخت آن‏را به عنوان یکى از شروط اجتهاد به بررسى مى‏نشینند و بر این باوراند که از جمله‏شرایط اجتهاد آگاهى به عرف زمان، انس با محاورات و دریافت موضوعات عرفى‏است. همان عرفى که محاورات قرآن و سنت‏براى آن و بر شیوه‏ى آن نازل گردیده‏است. پس مجتهد نمى‏تواند و نباید به هنگام اجتهاد و استنباط به دقایق و ظرایف‏مباحث علمى و عقلى روى آورد و توجه به عرف را فرو گذارد ویا خود و حدس وذهن خود را، از آن جهت که او نیز از عرف است مرجع قرار دهد و یا این که به ظاهرروایت‏بدون توجه و مراعات عرف زمان خود جمود ورزد و فتوا دهد; بلکه همواره‏باید از آمیختن ظرایف و دقایق مباحث علمى و عقلى با عرف و معانى عرفى به‏شدت‏پرهیز دارد (44) و تنها باید به عرف رجوع و آن را مورد توجه قرار دهد; چه این که‏از یک سو نوعا دریافت مراد شارع و فهم متون دینى از طریق ظواهر الفاظ کلام‏صورت مى‏پذیرد که این خود در بسیارى از موارد مبتنى بر دریافت عرف وموضوعات، مفاهیم و معانى عرفى است و از دیگر سو عدم رعایت و نظرداشت‏عرف، به خطا رفتن فقیه و مجتهد و تضییع بسیارى از حقوق و تحریم آن چه‏حرام نشده و وجوب آن چه که واجب نشده را در پى دارد; زیرا چنان که برخى ازدانشیان تصریح دارند، اگرچه فقیه خود از عرف است، لیک به جهت اشتغال ودل مشغولى به مباحث علمى و عقلى صایب بودن حدس او نسبت‏به عرف وموضوعات، مفاهیم و معانى عرفى همواره محل تردید و بلکه در مظان تهمت است.گذشته از این، چگونه مى‏توان احکامى که گاه خود داراى ماهیتى عرفى و از امورعرفى‏اند،بدون رعایت و نظرداشت عرف بر جامعه‏اى که نوعا انتظام وزندگى اجتماعى آن بر محور عرف مى‏چرخد، ارایه داد و به همپوشى، کارگشایى وصایب بودن آن اطمینان داشت.
در این جا باید به این نکته توجه داشت که عرف پدیده‏اى تحول‏پذیر است که باگذشت زمان و نیز با توجه به مکان‏هاى مختلف دچار تغییر و دگرگونى مى‏شود که‏این خود دگرگونى احکام و فتاوى مبتنى بر عرف و نیز اجتهاد و استنباطى متحول ومتناسب با عرف زمان را در پى دارد.

کاربرد عرف در فقه و حقوق
در آغاز چند نکته به عنوان آغازینه‏ى سخن بایسته‏ى گفت است. نخست این که‏هدف این بخش از نوشتار، شمارکردن احکام و قوانین فقهى و حقوقى‏اى که‏به گونه‏اى در ارتباط با عرف بوده و کاربرد عرف در آن‏ها مشهود است، نمى‏باشد. بلکه هدف بیان چگونگى کاربرد عرف در این دو دانش است.
دو دیگر این که در طول تاریخ سیر دانش فقه و حقوق اندیشه‏ها، گرایش‏ها ومکتب‏هایى پدید آمده‏اند که از آن جمله مى‏توان به «مکتب سکوت‏» اشاره داشت.دانشیان فقه و حقوق اسلام از دیرباز با این مکتب آشنا بوده و از آن در پویایى فقه وحقوق بهره جسته‏اند. این مکتب داراى قلمروهاى کاربردى گوناگونى است. مواردکاربرد عرف و عادت یکى از قلمروهاى این مکتب را سامان مى‏دهد. البته از بیان‏این نکته که درباره‏ى چگونگى کاربرد عرف و تعیین حدود آن، اندیشه‏ها وگرایش‏هاى گوناگونى وجود دارد، نیز نباید غفلت ورزید.
سه دیگر این که در این بخش از نوشتار نمى‏توان ارایه‏ى تفصیلى همه‏ى‏گونه‏هاى کاربرد عرف را ادعا کرد; چه این که بیان و شمارش تفصیلى همه‏ى گونه‏ها وموارد کاربرد عرف پژوهش و بررسى فربه‏تر و نکته‏سنجانه‏ترى را مى‏طلبد. در این‏بخش از نوشتار سعى بر آن است که تقریبا همه‏ى گونه‏هاى کاربرد عرف تا آن جا که‏در کتب فقه و حقوق نام برده شده، شمار گردد.
گونه‏هاى کاربرد عرف را مى‏توان در موارد زیر شمار کرد:
1) کشف حکم
در مواردى که نص و حکمى وجود ندارد و در اصطلاح حقوقى، قانون‏درقضیه‏ى مطروحه ساکت است، عرف منبع عمده‏اى براى ثبوت احکام الزام‏آور وتعیین جزییات آن‏ها مى‏باشد. یعنى به وسیله‏ى استناد به عرف مى‏توان هم حکم‏شرعى واقعى و هم حکم شرعى ظاهرى کلى را کشف و به دست آورد. این استنادعرف و کشف حکم از طریق عرف انحصار به دانش فقه و حقوق ندارد. بلکه‏دانش‏هاى پیرامونى فقه و حقوق همچون اصول و قواعد فقه را نیز در بر مى‏گیرد. چه‏این همواره عرف است که در جاى جاى دانش اصول و قواعد فقه مستند و دلیل قرارگرفته و به کشف احکام شرعى ظاهرى کلى نایل مى‏گردد. اندک بررسى‏اى در این‏دو دانش درستى این سخن را گواه است. هم‏چنین کشف حکم به وسیله‏ى عرف‏همان‏گونه که اختصاص به مرحله‏ى ظاهر ندارد و مرحله‏ى واقع را نیز در بر مى‏گیرد،اختصاص به حکم وضعى ندارد و حکم تکلیفى را مى‏تواند در برگیرد. بنابراین ازآن‏چه گفته شد ناپذیرفتنى بودن سخن برخى از دانشیان که حکم به دست آمده‏به وسیله‏ى عرف را حکمى ثانوى مى‏شمارند، آشکار مى‏گردد.
برخى از دانشیان بر این باوراند که عرف تنها هنگامى کاشف حکم شرعى است‏که از عرف‏هاى همگانى (عرف عام) و در همه زمان‏ها و مکان‏ها جارى باشد.به گونه‏اى که بتوان آن را به عصر معصومین رساند و تقریر و رضایت ایشان راء;به دست آورد. ولى باید دانست که در این صورت دیگر نمى‏توان عرف را به عنوان‏منبعى مستقل و کاشف از حکم شرعى در موارد سکوت دانست; بلکه باید آن راگونه‏اى از گونه‏هاى سنت‏شمرد و پرهویدا است که با بودن سنت، سکوت نیزتحقق‏ناپذیر است.
در این جا از این نکته نباید فروگذار بود که اگرچه در موارد سکوت، عرف‏به عنوان منبع کشف حکم شناخته مى‏شود لیک در حقوق جزا مساله به گونه‏اى دیگراست. یعنى در مواردى که اصلا نصى وجود ندارد و در قانون جزا حکمى در موردعمل مجرمانه و مجازات آن عمل وجود ندارد، عرف نمى‏تواند موجد جرم ومجازات باشد و هیچ دادگاهى نمى‏تواند آن عمل را جرم و یا مجازاتى را بر طبق‏عرف، مورد حکم قرار دهد، بلکه چاره‏اى جز استناد به اصل برائت متهم وجودندارد.
2) تکمیل قانون
شریعت اسلام مانا، همه‏گیر و همگانى است; ولى این واقعیت روشنى است که‏نوعا قوانین نمى‏توانند همه‏ى نیازهاى حقوقى مردم و جامعه را پیش‏بینى نمایند;لذا گاه اجمال، عدم وضوح و صریح بودن و یا تناقض در قوانین رخ مى‏نماید که‏براى رفع این نواقص گریزى از مراجعه به عرف نیست. در این هنگام عرف به عنوان‏یک قاعده‏ى حقوقى مورد حکم قرار گرفته و به رفع اجمال و تکمیل قانون‏مى‏پردازد شاید بدین جهت است که گاه در قانون صریحا به عرف و عادت ارجاع‏داده مى‏شود.
3) تشخیص، تعریف و تنقیح موضوع حکم
روشن است که حکم شرعى داراى متعلق و موضوع خاص خود است که گاه‏شرع در پاره‏اى موارد به تبیین و تعیین موضوع آن روى آورده است; ولى در بسیارى‏از موارد احکام بر موضوعات عرفى قرار گرفته است. موضوعاتى که شارع را در آن‏هادستى و تصرفى نیست و تنها به وسیله‏ى عرف و فهم عرفى شناخته مى‏شوند. در این‏موارد شرع به تشریع حکم بسنده کرده است و تعریف، تشخیص و تنقیح این‏موضوعات را بر عهده‏ى عرف واگذارده است. هر چند اگر این موضوعات به تفاوت‏عرف متفاوت گردند. لذا فقیه وحقوق‏دان براى دریافت صحیح موضوعات احکام‏چاره‏اى جز استمداد جستن از فهم عرفى و رجوع به عرف ندارد.
دانشیان فقه و حقوق در جاى جاى فقه و حقوق مرجعیت عرف را درفهم،تشخیص، تعریف و تنقیح موضوعات پذیرفته و حتى درپاره‏اى موارد - به ویژه‏ابواب معاملات - به آن تصریح کرده‏اند. (56) برخى از دانشیان براى ناگزیرى از رجوع‏به عرف به دلایلى چند از جمله کتاب و سنت (57) تمسک جسته‏اند که مهم‏ترین آن‏هاعبارت‏اند از:
الف) به طور قطع هرگاه پیامبرصلى الله علیه وآله و ایمه‏ى اطهار با مردم به سخن مى‏نشستند، به‏شیوه و طریقه‏ى آنان سخن مى‏گفتند و جز آن چه را که بین آن‏ها مصطلح بوده و آنان‏درمى‏یافتند، به گفت نمى‏آوردند و براساس فهم عرفى به تشریع حکم مى‏پرداختند;چه این که غیر این روش اغرا به جهل و تکلیف مالایطاق که بى‏شک هر دو قبیح‏اند، رادر پى دارد.
ب) هدف عمده‏ى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و ایمه‏ى اطهار ابلاغ احکام و فراهم آوردن‏انتظام براى دنیا و آخرت است که این هدف جز با بیان و خطاب و افهام به شیوه وروش مردم و نظرداشت عرف آنان، صورت‏پذیر نیست. ایمه‏علیهم السلام نیز از همین روش‏عرف براى انجام رسالت‏خویش پیروى و بهره جسته‏اند. بررسى احادیث‏بر این‏سخن گواه است.
ج) شارع در بیان احکام براى مردم به همان روش و عرف گفتارى آنان سخن گفته‏و در محاورات و خطابات همچون یکى از آنان است. او طریقه‏اى غیر از شیوه‏ى‏مردمان را برنگزیده است; چه این که در غیر این صورت بر او بود که با وجودنیازمندى و کاربرد فراوان، شیوه‏ى خود را بنمایاند; زیرا اعمال در چنین مواردى بافرض وجود اختلاف شیوه‏ى او با عرف صحیح و روا نیست.
استدلال‏هاى بیان شده نه تنها موضوع مورد بحث (موضوعات احکام) را در برمى‏گیرد; بلکه توانایى شمول موارد دیگر را نیز دارا است.
در این جا باید به این نکته توجه داشت که عرف پدیده‏اى است تحول‏پذیر که‏تغییر و تحول آن در دریافت و شناخت موضوع اثرگذار مى‏باشد، لذا به هنگام تحول‏عرف و بروز اختلاف در دریافت و شناخت موضوع بین عرف زمان صدور و عرف‏جدید تحول یافته، اگر دلیلى بر گزینش و معیار بودن عرف زمان صدور و عدم اعتبارعرف جدید وجود داشته باشد، به گونه‏اى که بتوان گفت در نزد شارع، عرف کنونى‏صلاحیت تشخیص موضوع را دارا نمى‏باشد، در این صورت معیار همان عرف زمان‏صدور خواهد بود نه عرف جدید. اما در دیگر موارد حتى در موارد مشکوک این‏عرف و فهم عرفى جدید است که معیار و مرجع خواهد بود. اگرچه برخى از دانشیان‏را درباره‏ى اعتبار عرف زمان صدور و یا عرف جدید در موارد مشکوک دیگرگون‏سخنى است.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  26  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

گزارش تخصصی معلمان جایگاه تربیت دینی در ساختار نظام آموزش و پرورش و تبیین وظایف و اهداف معاون پرورشی مدارس

اختصاصی از فی لوو گزارش تخصصی معلمان جایگاه تربیت دینی در ساختار نظام آموزش و پرورش و تبیین وظایف و اهداف معاون پرورشی مدارس دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

دانلود گزارش تخصصی معلمان جایگاه تربیت دینی در ساختار نظام آموزش و پرورش و تبیین وظایف و اهداف معاون پرورشی مدارس بافرمت ورد وقابل ویرایش تعداد صفحات 40

دانلود گزارش تخصصی معلمان,راهکارها,پیشنهادات,گزارش تخصصی فرهنگیان,

این گزارش تخصصی جهت ارائه برای ارزشیابی و کسب امتیاز کامل و همچنین جهت ارائه به عنوان تحقیق ارتقاء شغلی بسیار کامل میباشد

مقدمه

جایگاه تربیت دینی در ساختار نظام آموزش و پرورش از جمله موضوعات به روز، مهم و دوران ساز جامعه اسلامی ماست، حذف معاونت پرورشی از وزارت آموزش و پرورش در نظام اسلامی، تنش های زیادی را برانگیخت. بدین منظور، نشریه معرفت در راستای وظایف دینی و انقلابی خویش، بحثی تحت عنوان "تبیین جایگاه تربیت دینی در ساختار نظام آموزش و پرورش" مطرح و سؤالاتی به حضور کارشناسان محترم این رشته، جناب حجة الاسلام آقای دکتر محمدجواد زارعان و نیز جناب آقای دکتر شگرف نخعی ارسال نمود. این عزیزان دعوت ما را پذیرفتند و به سؤالات ما پاسخ مکتوب ارائه نمودند. با هم این بحث جذاب را می خوانیم.معرفت
دکتر زارعان: پیش از هر مطلبی، تذکر این نکته را لازم می دانم که پیچیده بودن و ذوابعاد بودن بحث از یک سو، و ضرورت رسیدن به یک نتیجه روشن در این زمینه از سوی دیگر، مستلزم بررسی عمیق تر مسأله می باشد. بر همین اساس، بحث را در دو بخش الف) اصولی مقدمی؛ ب) بررسی سؤالات پی می گیریم. در همین جا از همه عزیزانی که در این مسائل مطالعه و دقت دارند دعوت و تقاضا می کنیم که با ارائه نظرات ارزشمند خود بحث را عمق بیش تری بخشند.
الف. اصول مقدمیبه نظر می رسد، در پاسخ به سؤالات ارائه شده، بررسی برخی مقدمات، ضروری و مفید است. ارائه پاسخ روشن به بسیاری از این سؤالات و اتخاذ موضع پیرامون آن ها بدون بررسی این مقدمات، که در واقع مبانی و اصول بحث به حساب می آیند، ناممکن و ناقص است. هم چنان که متقابلاً تبیین این اصول، پاسخ روشن تر سؤالات این باب را به دنبال خواهد داشت. البته تبیین هریک از این اصول، فرصتی بس وسیع تر می طلبد و طرح آن ها در این جا فقط در حد ارتباط مسائل مورد نظر با این اصول است.
اصل اول. وجود ارزش های خاص در هر جامعههر جامعه انسانی و هر جمع کوچک و بزرگِ مجموعه های بشری دارای ارزش ها و پاره ارزش های ساده و یا پیچیده ای است که مبنای وحدت و یکپارچگی آن جامعه است و به عبارت دقیق تر، عامل وجود و ادامه حیات آن جامعه خاص می باشد. این ارزش ها، که در ابعاد شناختی، گرایشی، و رفتاری، و در اشکال قومی، ملی، دینی، تاریخی، سیاسی و امثال آن بروز می کند، فرهنگ آن جامعه را شکل می دهد. از این رو، فرهنگ هرجامعه چیزی نیست جز همان ارزش هایی که موجب همگرایی عده ای از مردم در شکل آن جامعه شده است، چه این مردم در منطقه خاصی گردهم آمده باشند و یا در مناطق جغرافیایی مختلف زندگی کنند.
انسان و جامعه بدون ارزش وجود ندارد. ممکن است ارزش مثبت یک جامعه در نظر جامعه دیگر منفی باشد و یا ارزش های جوامع با گذشت زمان و در پی عوامل گوناگون دیگرگون شود،(1) اما چنین نیست که جامعه ای در یک زمان دارای هیچ ارزشی نباشد و در زمان دیگری معتقد به ارزش های خاصی شود و این نیست مگر به دلیل این که جامعه تابع انسان است و انسان بدون ارزش وجود ندارد.
حتی جوامع پیرو تفکر لیبرال نیز، علی رغم ظاهر آزادگرایی، فردگرایی و قایل بودن به نسبیت ارزش ها، از این قانون مستثنی نبوده و از یک سری ارزش های اجتماعی در ابعاد مختلف شناختی، عاطفی و رفتاری برخورداراند؛ بخشی از امور را هنجار دانسته و هم زمان برای حل بخش دیگری از رفتارها به عنوان ناهنجارهای اجتماعی چاره جویی می کنند. هرگز عناوین آزادی، نسبیت، فردیت، که مشخصه های جامعه لیبرالی غرب است، موجب نمی شود که آن جوامع فاقد ارزش (بنا بر مبانی خود) تلقی شوند. اساسا تحقق یک جامعه و راضی شدن افراد برای زندگی در کنار یکدیگر جز با اشتراک در مجموعه ای از ارزش های خرد و کلان و تسالم بر آن ها ممکن نیست. اختلاف در ارزش ها برای تحقق اولیه و یا ادامه حیات جامعه یک مانع و تهدید است. بنابراین، تمسک به اصولی چون آزادی و فردگرایی در ارزش و به تبع آن نفی وجود ارزش های اجتماعی، حتی در جوامع لیبرال منطقی نمی نماید، چه رسد به جامعه ای همچون جامعه اسلامی که شعار اصلی آن حفظ و گسترش ارزش های دینی می باشد. جوامع اسلامی نیز، براساس همین قانون، دارای ارزش های مقبول دینی هستند که هویت آن جامعه را شکل می دهند و افراد جامعه حول محور آن ارزش ها گردهم می آیند.

اصل دوم. ضرورت آموزش ارزشهر جامعه ای علاوه بر این که از مجموعه ای از ارزش ها برخوردار است، سعی می کند تا از طریق آموزش و انتقال مفاهیم به نسل های بعد، ارزش های مزبور را حفظ کند و حیات آن را ادامه بخشد. استدلال ساده آن هم این است که وقتی ارزش های مشخصی از دید افراد جامعه هنجار تلقی شود، به معنای آن است که افراد جامعه به آن ارزش ها اعتقاد داشته و رفتار مبتنی بر آن را صحیح می شمارند، چنانچه رفتار خلاف آن را ضدارزش و ناهنجاری به حساب می آورند که با برداشت ها و باورهای آن جامعه همخوانی ندارد، و باید با آن مقابله شود.
هرچند ممکن است ارزش های جامعه، به اصطلاح، دارای مراتب تشکیکی بوده و شدت و ضعف داشته باشد و یا در چگونگی انتقال مفاهیم به نسل های آتی بین دیدگاه های مختلف تفاوت هایی باشد،(2) اما همگان بر اصل انتقال مفاهیم به نسل های بعد، در کلام یا عمل اصرار می ورزند. در بحث آموزش ارزش(3) و تعارض بین دو دیدگاه "منش پروری"(4) و "خود شکوفایی"،(5) گرچه در ظاهر، این پیروان دیدگاه منش پروری هستند که بر لزوم آموزش صریح و مستقیم ارزش های جامعه به کودکان در مدارس تأکید می ورزند، تا آن جا که سستی در این مسأله را امری نابخشودنی می شمارند،(6) اما پیروان دیدگاه خودشکوفایی نیز چندان در واقع امر (و دست کم در مقام عمل) با ایشان فاصله ای ندارند.(7) فعالیت های فرهنگی که امروزه در سطح جامعه غربی به طور کلی و در سطح مدارس به طور خاص برای حفظ و انتقال ارزش های غربی به نسل آتی صورت می پذیرد، آن چنان گسترده و فراگیر است که فقط اشاره ای کوتاه و فهرست وار به آن ها نوشتار مستقلی را می طلبد.(8)
در دیدگاه اسلامی نیز، صرف نظر از تأسفی که در باب مسلمانی و مقام عمل مسلمانان و عملکرد دست اندرکاران امور فرهنگی و کارگزاران کشورهای اسلامی در این جهت باید خورد، و صرف نظر از افسوسی که در این قضیه در همین کشور اسلامیمان و حتی پس از انقلاب بزرگ دینی به همراه داریم، اسلام به ذات خود در اصل لزوم انتقال ارزش های اسلامی به نسل بعد و حتی نسل معاصر بسیار صریح و روشن است. در منابع قرآنی و روایی، واژه ها و تعابیری همچون «علّموا»، «ادّبوا اولادکم» و «بادروا اولادکم بالحدیث» و ابوابی چون «حق الولد علی الوالد»، «مقام و وظایف معلم» و امثال آن، همه حکایت از این مهم دارد.
اصل سوم. تعقل در مقابل تحمیل عقیدهبه موازات اهمیت اصل ضرورت آموزش ارزش ها و انتقال آن به دانش آموزان به عنوان یکی از اصول اساسی در تعلیم و تربیت، چگونگی انتقال مفاهیم به نسل های آتی، به ویژه امر به کارگیری قوه اندیشه و تعقل متربّی در این مسیر نیز حایز اهمیت است. در مباحث تعلیم و تربیت، معمولاً هرگاه از آموزشِ ارزش، به ویژه ارزش های دینی سخن به میان می آید، حمله تفکرات لیبرالیستی با حربه عقلانیت و دفاع از حقوق متربیان و دانش آموزان پیش بینی می شود. اساس این حملات اجمالاً بر این برداشت است که آموزشِ ارزش نوعی القاء، تلقین و تحمیل عقیده،(9) شست وشوی مغزی و تعطیلی عقل است و مانع رشد عقلانی متربّی، خلاقیت(10) و قدرت تفکر انتقادی(11) وی می شود و این نوع برخورد، با روح تعلیم و تربیت و آزادی انسان سازگاری ندارد. پیشگامان دیدگاه خود شکوفایی و طرفداران تفکر انتقادی به طور خاص در این زمینه، به ویژه پیرامون نقش عقلانیت کم قلم نزده اند.
این بحث به دنبال بررسی صحت و سقم دیدگاه فوق در مورد آموزش ارزش های دینی نیست، بلکه هدف از نقل مطالب مزبور، مشخص نمودن مقام تعقل و اصرار این دیدگاه بر جایگاه اساسی آن در امر آموزش است. البته، باید توجه مدافعان این طرز فکر را به این نکته نیز جلب نمود که اگر چه از آموزش های دینی کلیسایی برداشت القاء می شود و اگر چه در مقام عمل در برخی آموزش های دینی توسط مسلمانان نیز اعتناء چندانی به رشد عقلانی کودکان نمی شود، اما دیدگاه اسلامی در آموزش، تفاوت ماهوی با برداشت ایشان دارد.
دیدگاه اسلام در باب انتقال مفاهیم از دو مشخصه برخوردار است: اول این که، جایگاه اندیشه و تفکر در این مکتب الهی آن چنان رفیع است که به سختی می توان چیزی را بر آن مقدم داشت. اگر مقام تعبد و قرب به خداوند اوج رشد انسان به حساب آید، که "ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون" اما اساس این تعبد نیز تعقل است واگر غیرآن باشد، یعنی اگر پرستشی مبتنی بر صِرف تقلید کور باشد، قطعا ارزشی ندارد. دوم این که، این فریاد آزادمنشانه و بیداربخش اسلام به هنگام دعوت به دین است که "لا اکراه فی الدین". در قبول دعوت اسلام، تحمیل فکری و فیزیکی جایی ندارد و تنها مأموریت انبیای الهی و رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بیدارسازی فطرت بشری بوده است. امام علی علیه السلام با همین مبنای "و لو فکروا فی عظیم القدره و جسیم النعمه لرجعوا الی الطریق و خافوا عذاب الحریق"(12) (اگر مردم در عظمت قدرت خدا و بزرگی نعمت های او می اندیشیدند، به راه راست باز می گشتند و از آتش سوزان می ترسیدند) است که به تبیین راه های خداشناسی می پردازد.(13)
اصل چهارم. نقش الگو در انتقال ارزشاگر چه تعقل در قاموس تربیت اسلامی از جایگاه بالایی برخوردار است و بر آن تأکیدهای قابل ملاحظه ای شده است، اما در کنار آن توجه به این نکته ضروری است که انسان موجودی اجتماعی است و تعامل و ترابط با دیگر افراد، از همان آغاز تولد نوزاد، جزو لاینفک زندگی اوست. بخش زیادی از یادگیری، چنان که در روان شناسی کودک، به ویژه دیدگاه یادگیری اجتماعی مطرح است، از طریق همین ارتباطات شکل می گیرد و کودک بر این اساس، جامعه پذیری(14) را آغاز می کند و سعی می کند در فرایند همانند سازی(15) با افراد مورد علاقه خود و الگوگیری از رفتار ایشان، رفتار خود را شکل دهد.
اگر یکی از مبانی مهم تربیتی اسلام را الگودهی و الگوپذیری بدانیم، بیراهه نرفته ایم. در منشور تربیتی قرآن، از مربی بزرگ انسان ها، پیامبرگرامی به عنوان اسوه و الگو یاد می شود و کسانی که امید ترقی در این راه را دارند، سفارش به پیروی از این راه می شوند.(16) در امر تربیت دیگران نیز با تعابیری همچون "کونوا دعاة الناس باعمالکم... "(17) بر این مهم تأکید شده است.
در مراتب تأثیر گذاریِ الگوها، عوامل سه گانه بینشی، گرایشی و توانشی و در کنار آن ها، عوامل زمان و مکان و برخی عوامل دیگر نقش اول را بازی می کنند. هر چه رابطه عاطفی الگوپذیر با الگوی موردنظر نزدیک تر باشد و هر چه باور فرد نسبت به نمونه بودن فرد مورد نظر خود (= الگوباوری) عمیق تر باشد، احتمال تأثیر الگو بیش تر خواهد بود. همچنین، هر اندازه شرایط محیطی (زمان و مکان) برای این تأثیرگذاری مناسب تر باشد، چنانچه در جمع همالان این امر تحقق دارد، شکل گیری فرایند الگوپذیری قطعی تر و راه آن هموارتر است.
شاید بیت الغزل این نوشتار را بتوان همین اصل الگوپذیری در تربیت دانست. انسان ها در مقام مربیان بزرگسال تلاش می نمایند، از جان خود مایه می گذارند و شب و روز نمی شناسند تا شاید بتوانند با زبان و گفتار خویش و با بهره گیری از روش های متنوع و شاید در ظاهر پیشرفته، رفتاری را در شخص موردنظر خود به یادگار گذارند و به نظر خود او را تربیت کنند، غافل از این که متربّی ایشان، همه آن تلاش ها و زحمات را نادیده انگاشته و در همان حال به سادگی از یک رفتار خاصی از مربّی و فرد مورد علاقه خود، الگو می گیرد و شخصیت خود را بر وفق آن شکل می بخشد. مادری که از داد زدن کودک خود گلایه دارد، پدری که از هتاکی جوان برومندش شکایت می کند، معلمی که بی نظمی شاگرد خود را نشانه بی انضباطی او به حساب می آورد، جامعه ای که از رانندگی نابخردانه جوانان خود به ستوه آمده است، صدا و سیمایی که ناهنجاری های جامعه را سوژه برنامه های منتقدانه خود قرار می دهد، روحانیتی که از ضعف اخلاقی جوانان جامعه رنج می برد و بالاخره، همه مربیان دلسوزی که به نحوی در این امر، گمشده دارند، همه از این دسته مربیانند؛ مربیانی که باید آنان را "مربیان مخفی" نامید، ... و آیا راجع به آن اندکی اندیشیده اند؟
اصل پنجم. هماهنگی ارزش های دینی و اخلاقی اسلام با فطرت انسانآن گاه که ارزشی ناملائم با طبیعت اصیل انسان در فردی شکل گیرد، مثلا زمانی که انسانی از آزار و شکنجه و کشتن انسان های دیگر لذت برد، چنانچه قبول این ارزش ناشی از تأثیرات اجتماعی، القائات فرهنگی، و تقلیدی کورکورانه و بدون فعالیت انتخاب گرانه انسان باشد، محکوم به سست بنیادی است؛ چرا که تعقل، این معیار قطعی ارزش را با خود ندارد. و چنانچه قبول ارزش مزبور بر اساس توجیهی به ظاهر مستدل و عقلانی و انتخاب گرانه باشد، باید اعتراف کرد که این گونه انسان ها، از طبیعت و سرشت اولیه خود، که خداوند برایشان ترسیم کرده است، فاصله گرفته اند. مطلوب بودن ارزش در معادله مورد نظر ما دو شرط اساسی دارد: یکی این که، بر مبنای انتخاب و نقش فعال انسان باشد تا در ورطه القاء و تحمیل نیفتد، دوم این که، با آنچه خلقت انسانی بر آن تعلق گرفته است، فاصله نداشته باشد.

در دیدگاه ارزش شناختی اسلام، اعتقاد بر این است که مجموعه ارزش های برگرفته از هدایت های دینی، اموری است که با سرشت اولیه و دست نخورده انسان و به تعبیر قرآنی، با فطرت او سازگار است. انسان به چیزی که با ارکان بنیادین خلقت او ناسازگار است سوق داده نشده و اگر به چیزی دعوت شده و یا به سوی ارزشی ترغیب شده است، همانا آن مقصد، ایده آل انسانی است که از شخصیت و هویت واقعی خود دور نشده باشد.
تبیین این مسأله در این جا از آن جهت اهمیت دارد که آموزش و انتقال ارزش های مبتنی بر فطرت، تنها راه جلوگیری از تحمیل و انحطاط انسان است. تحمیل زمانی است که ارزشی خلاف خواست فطری انسان به گونه ای برای او ترسیم و تکرار شود که آن را بدون فکر و اندیشه بپذیرد. اما اگر انسان از روی خواست فطری مثلا در جست وجوی پیشرفت و کمال است، دیگر صِرف نشان دادن راه واقعی به او، فقط به صرف این که این تربیت دینی است، تحمیل و القاء عقیده نمی باشد.
اصل ششم. ارتباط متقابل تعلیم و تربیت"آموزش" و "پرورش" یا "تعلیم" و "تربیت" دو مفهوم مستقل از یکدیگر و گویای دو فرایند متفاوتند. آموزش، چنانچه تبیین آن به زودی خواهد آمد، فعالیت مستقیم و غیر مستقیم آموزگاران در سطوح مختلف برای انتقال اطلاعات و در جهت دانش اندوزی دانش آموختگان است. پرورش نیز فعالیت متربی در شکوفاسازی استعداد خویش در بستری است که مربی و مربیان برای او فراهم می آورند.
اما همزمان، این دو فرایند از رابطه ای تنگاتنگ برخوردارند، به گونه ای که تفکیک آن ها در مقام عمل مشکل می نماید. از یک سو، آموزش جزوی از بستر سازی موردنیاز در پرورش به حساب می آید، به گونه ای که علایق و رفتارهای فرد آموزش دهنده، چگونگی آموزش، محتوای آموزش و سایر عوامل شکل دهنده آن در پرورش تأثیرگذار است و هرگز نمی توان معلمی را فرض نمود که بدون تأثیرگذاری تربیتی، تنها و تنها به امر آموزش بپردازد. از سوی دیگر، پرورش نیز در بسیاری موارد، هرچند طرفین به این انتفال توجه نداشته باشند، همراه با نوعی آموزش است. به نظر می رسد، در استفاده از آیه شریفه "و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه"(18) نیز، گرچه بر دو گونه بودن این دو مفهوم تصریح شده است، اما همراهی آن هادر سیاق آیه شریفه نیز حکایت ازاین ارتباط وثیق دارد.
اصل هفتم. تخصص در آموزش و پرورشعلاوه بر این که، فهم ارزش های دین در مرحله استنباطی آن نیاز به تخصص دارد، چگونگی انتقال آن ارزش ها به افراد و نسل های بعد در مقام آموزش و پرورش نیز تا حدود زیادی نیازمند چنین تخصصی است. به بیان دیگر، هم آموزش و هم پرورش اموری تخصصی هستند و در همین راستا، آموزش صحیح دین و بسترسازی برای پرورش کودکان بر اساس ارزش های دینی نیز همچون سایر مسائل آموزشی و پرورشی نیازمند تخصص است. نکته مهم در این جا این است که پرورش، به رغم تأثیر بیش تر آن بر روی متربیان و نیاز بیش تر مربیان به تخصص، زمینه عملی کم تری برای پذیرش این تخصص دارد. توجیه این ادعا هم این است که بنابر اصل چهارم، الگوهای متعددی در جامعه، به طور غیرمستقیم بر روند پرورش تأثیرگذارند که معمولاً از تخصص چندانی برخوردار نیستند و در بسیاری از موارد حتی اندک تخصصی هم ندارند و تأسف بارتر این که، آموزش پرورش خود این مربیان و الگوها کار ساده ای نیست. یک شبانه روز کودکی را در نظر بگیرید که صبح گاهان از منزل بیرون آمده و در راه مدرسه، در کوچه و خیابان، با ده ها الگوی رفتاری و غیر رفتاری مختلف از سوی افرادی همچون راننده، کاسب محل، پلیس، مأموران نظافت شهر، دانش آموزان کلاس های بالاتر، مدیر و معلم، و سایر مردم روبه رو شده و از هر کدام از ایشان نکته ای را می آموزد! به راستی کدام یک از این الگوها از روند انتقال ارزش آگاهند؟ سؤال دیگر این که کدام یک از ایشان، به فرض آگاهی، خود ساخته اند تا ارزش صحیح را در رفتار خود منعکس نموده و آن گاه منتقل سازند؟
اصل هشتم. تدریج و رعایت عامل سنروسو سن شانزده سالگی را برای تربیت دینی مناسب می داند و بر این اعتقاد است که نوجوان پیش از آن زمان نمی تواند این مفاهیم را درک کند.(19) کانت نیز ترجیح می دهد که آموزش این مفاهیم به تأخیر بیفتد.(20) اما از سوی دیگر، در منابع اسلامی با سفارش به تربیت دینی در سنینی بسیار زودتر از آنچه این مربیان غرب اشاره کرده اند، روبه رو هستیم. برای نمونه، امام صادق علیه السلام عادت دادن کودک به نماز در سن شش یا هفت سالگی را توصیه می فرمایند.(21)
ما معتقدیم، هم چنان که مجموعه ای از روایات بر آن است، تربیت دینی از همان دوران کودکی و حتی همان زمانی که، به تعبیر روسو، کودک مفاهیم دینی را درست درک نمی کند، قابل اجراست؛زیرا ما در تربیت هرگز به دنبال اضافه نمودن مطلبی بیرون از وجود متربی نیستیم تا منتظر بمانیم متربی ما قدرت درک آن را بیابد، بلکه غرض اصلی از تربیت، خود شکوفایی ارزش هایی است که بنابر آنچه در اصل پنجم بیان شد، در ذات فرد نهفته است و فطری اوست. بدیهی است که وجود این ارزش ها در فرد، سن خاصی نمی طلبد. فرض بر این است که فرد با همین ارزش ها پا به دنیا می نهد و اگر از مسیر آن خارج نشود، با همین ارزش ها شخصیت او شکل می گیرد. کودک از همان آغاز زندگی، علقه و وابستگی، میل به رشد و کمال، میل به امنیت و بسیاری دیگر از علایق را تجربه می کند. هرچند مراتب آن ها طی دوران رشد تغییر می کند، نقش اصلی تربیت در مشخص نمودن این مسیر، نشان دادن راه و زمینه سازی برای رشد و شکوفایی بیش تر است. به نظر می رسد، آنچه امثال روسو و کانت را بر این عقیده داشته است تا تأخیر تربیت دینی را طلب کنند، از یک سو، خلط تربیت با تعلیمی است که البته سن خاصی را می طلبد و از سوی دیگر، لحاظ نکردن مراتب تربیت است. شاید بتوان دیدگاه کسانی چون پیاژه، هارمز و گلدمن را، به رغم اختلاف موجود بین آن ها، در این زمینه صایب تر شمرد؛ چرا که زمینه هایی هرچند اولیه را برای آموزش دینی در نظر می گیرند.(22) ولی به هر حال، آنچه در منظر تربیت اسلامی در این باب مورد تأکید است، زمینه سازی برای فهم این مسائل در آینده از طریق تشویق و عادت دادن کودکان به فرایض دینی است. عادت در این جا صِرفا نقش زمینه سازی و رفع مانع را بازی می کند.
اصل نهم. وجود موانع و خطرات مسیر آموزش ارزشدر اصول گذشته بر فطری بودن ارزش های دینی تأکید کردیم و تربیت را فعالیتِ زمینه سازی برای رشد و شکوفایی آن ها دانستیم. حال باید توجه داشت که این تبیین، فقط به اصطلاح وجود مقتضی را بیان می کند و کارآیی فطرت تا زمانی است که اولاً، خطری آن را تهدید نسازد و مانعی راه بر آن نبدند و ثانیا، عوامل رشددهنده آن فراهم گردد. بدیهی است چنانچه مانعی در مسیر رشد پدید آید و یا زمینه های لازم آن فراهم نشود، ارزش های فطری نهفته در انسان شکوفا نشده و یا حتی پس از شکوفایی احتمال پژمردگی آن می رود.
در مسیر رشد، سه گروه از خطرات متناسب با ابعاد سه گانه انسان، شکوفایی یا شکوفاییِ کامل ارزش های فطری را تهدید می کند و مهم این که در سیر تربیت، این خطرات در مورد متربی و مربی، هردو صادق است.
خطر اول، خطری است که با بعد بینشی انسان سر و کار دارد و در اَشکال جهل، غفلت و یا تضاد شناختی بروز می کند. ارزش ها اگر چه فطری باشد، نیازمند تبیین به ویژه در جهت روشن شدن مصادیق آن هاست. ابهام در هدف، ناآشنایی با مسیر هدایت و ندانستن مصداق صحیح یک ارزش، هرچند فطری باشد، موجب سردرگمی و گاه انحراف می شود. خطر دوم، در ارتباط با بعد گرایشی انسان است. در بسیاری از موارد، آدمی در شناسایی آنچه بدان نیاز دارد و مصلحت وی در آن است، مشکلی ندارد، اما در تضاد انگیزه ها، قربانی شده و از نقطه ای ناصواب سر در می آورد. هوا و هوس، عشق کاذب، جاذبه های دروغین و سراب ها موانع این مسیر است. و بالاخره، خطرسوم دربعدکنشی انسان است،به گونه ای که به رغم شناخت و انگیزش، اقدامی نمی کند و مصداق بارز آن تنبلی است.
نتیجه بحث جمع بندی اصول فوق از این رو که جهات مختلف امر تربیت دینی را بررسی می کند، شاید کار ساده ای نباشد، اما در عین حال می توان اجمال آن را آن چنان که در نمودار(1) آمده است، ملاحظه کرد. در مجموعه ارزش ها، ارزش های دینی به صورت فطری در درون انسان نهفته است. آموزش صحیح با استفاده از قوه تعقل و اندیشه و به همراه الگوپذیری از الگوهای مورد انتخاب فرد به معنای آماده سازی بستری برای شکوفایی آن ارزش ها و به تعبیری، پرورش انسان است. با توجه به عامل سن و اصل تدریج، باید برای آموزش و بستر سازی، روش مناسبی را انتخاب کرد و همزمان باید توجه داشت که فطری بودن به معنای مصونیت نبوده و آموزش می تواند در جلوگیری از انحراف مؤثر واقع شود.
ب. بررسی سؤالاتموضع گیری در برابر هر یک از اصول مقدمی فوق می تواند پاسخ ما را نسبت به سؤالات ارائه شده و یا سؤالات مشابه متفاوت سازد. در این بخش تلاش ما بر این است تا با توجه به بحث مقدمی فوق به پاسخ این سؤالات بپردازیم. ضمن آن که سعی می کنیم تأثیر اصول مزبور در این بررسی را نیز لحاظ کنیم.
1. تعریف تربیت دینی و رابطه آن با سایر ابعادبرای مشخص شدن تعریف تربیت دینی اجازه دهید ابتدا تعریف روشنی از دو اصطلاح «دین» و «تربیت» داشته باشیم و سپس به تعریف تربیت دینی و ارتباط آن با سایر ابعاد بپردازیم.
تعریف دین: معمولاً دین را مجموعه ای از اعتقادات، اخلاقیات و احکامی می دانند که از سوی خدای متعال برای هدایت بشر توسط انبیای الهی به مردم ابلاغ شده است. بر اساس این تعریف، در واقع دین مجموعه ای از راهنمایی ها و هدایت های هماهنگی است که به ذاته هویت واحدی دارد ولی آن گاه که نسبت به استعداد و قابلیت بشری و ابعاد وجودی انسانی در نظر گرفته می شود، در اشکال سه گانه بینش ها و اعتقادات، گرایش ها و اخلاق و همچنین کنش ها، رفتار و احکام عملی بروز می کند. حال، صرف نظر از ادامه بحث در تعریف دین و مناقشه در اجزای آن و ضمن قبول این تعریف به عنوان یک اصل مسلم، نکته دیگر این است که همین مجموعه هدایت گر دریک نگاه و تقسیم دیگر دارای دو بعد (و نه دو بخش) اصلی است.
بُعد اول در این تقسیم، مربوط به یک سری مسائل و آموزه هایی است که همچون یک مجموعه علمی صِرفا باید یاد گرفته شوند و آن گاه بر اساس آن ها رفتار انسان تحقق پیدا کند. این بخش آموختنی خود بر دو دسته است: یک سری مسائلی است که ساده و حفظ کردنی است همچون این مسأله که در نماز باید سوره فاتحه الکتاب را خواند یا فلان رفتار از موارد مبطلات روزه است، یا زکات بر چه چیزهایی و چه مقدار تعلق می گیرد و یک سری مسائلی هم هست که پیچیده تر و استدلالی است. همچون مسأله وجود خداوند، توحید، معاد و ... .

تحقیق جایگاه مطبوعات در سیاست ملی ارتباطی و رسانه‌ای

اختصاصی از فی لوو تحقیق جایگاه مطبوعات در سیاست ملی ارتباطی و رسانه‌ای دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:8

فهرست:

تاریخچه مطبوعات در ایران

میرزا حسین‌خان سپهسالار ناشر اولین روزنامه تخصصی

پیدایش روزنامه‌های در تبعید و شبنامه‌ها

مطبوعات ایران از پیروزی انقلاب مشروطه تا شهریور 1320

و) نکاتی قابل توجه در تاریخ مطبوعات ایران

نظام‌های کنترل و اداره مطبوعات

سیاست‌گذاری ملی ارتباطات نیازمند شناخت نقش و تعیین جایگاه هر یک از رسانه‌ها در سپهر توسعه ملی است. این که ساختار قدرت سیاسی و مجموعه دولتمردان (به مفهوم عام) چه نگرش و، در عین حال، چه انتظاراتی نسبت به جایگاه رسانه‌ها، هم به صورت نظام‌مند و هم به شکل مجزا، دارند بر حضور، فعالیت و ایفای نقش رسانه‌ها و روزنامه‌نگاران تاثیری انکارناپذیر دارد. آخرین مطالعه و تحقیق میدانی‌ای که در مورد رابطه اعتماد مردم به رسانه ها با اعتماد آن‌ها به حکومت در سال 1382 در مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها صورت گرفته است، همبستگی بالایی را در این زمینه نشان می‌دهد. به بیان دیگر، تحقیق مذکور نشان می‌دهد که اگر مردم به رسانه‌ها اعتماد داشته باشند، به دولت (به مفهوم عام) نیز اعتماد خواهند داشت و، به عکس، اعتماد مردم به دولت با اعتماد آن‌ها به رسانه‌ها رابطه مستقیم دارد. این امر، البته برای رسانه‌ها و از جمله مطبوعات، وضعیت خوشایندی نیست، زیرا اولاً بیانگر آن است که مردم سرنوشت رسانه‌ها را به سرنوشت دولت پیوند می‌زنند و آن‌ها را جدا از هم نمی‌انگارند و ثانیاً شکاف تاریخی دولت ـ ملت در ایران عملاً عدم اقبال یا اعتماد آن‌ها را به رسانه‌ها نیز سبب شده است. از زاویه‌ای دیگر نیز می‌توان، از دل این تحقیق، واقعیتی تلخ را استخراج کرد: هر چه دولتمردان ما بکوشند مردم را نسبت به رسانه‌ها و از جمله مطبوعات ـ به هر دلیل ـ بدبین سازند عملاً باعث می‌شوند که بلور اعتماد مردم به خود آنها نیز ترک بردارد. سیاست ملی ارتباطات و رسانه‌ها می‌باید اولاً استقلال رسانه‌ها را از دولت به رسمیت بشناسد و آن را تبیین و تضمین کند؛ ثانیاً آزادی و کثرت‌گرایی آن‌ها را بپذیرد؛ و ثالثاً نسبت به رابطه آن‌ها را با توسعة ملی تعریف کند. در این میان، مطبوعات به دلیل نقش و جایگاه تاریخی خود در جهان و ایران، اهمیتی مضاعف دارند.
گزارش حاضر می کوشد تا ضمن بررسی و ارزیاب سرگذشت تاریخی مطبوعات به عنوان یکی از مهم‌ترین و تاثیرگذارترین رسانه‌ها، نکات و محورهای اساسی «توسعه مطبوعات» را که باید در سیاست‌گذاری ملی ارتباطات و رسانه‌ها مدنظر قرار گیرند به اختصار ترسیم کند. در عین حال، تاکید بر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که سیاست‌گذاری ملی ارتباطات، پیش و بیش از هر چیز، نیازمند حصول اجماع و توافق در میان دولتمردان و مدیریت عالی سیاسی کشور بر سر استقلال، آزادی و حقوق حرفه‌ای رسانه‌ها، مطبوعات و روزنامه‌نگاران است

پایان نامه ی رشته معماری با موضوع عامیانه و جایگاه آن در تاریخ معماری ایران. doc

اختصاصی از فی لوو پایان نامه ی رشته معماری با موضوع عامیانه و جایگاه آن در تاریخ معماری ایران. doc دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نوع فایل: word

قابل ویرایش 200 صفحه

پایان نامه معماری:

کشور بزرگ ایران دارای گنجینه هایی غنی از معماری عامیانه می باشد که بخش بزرگی از آن تا به حال ناشناخته مانده است. هر چند که از حدود دهه 60 میلادی شناخت معماری عامیانه به عنوان بخشی از فرهنگ معماری معاصر به شکلی منظم آغاز شده و تاکنون مورد توجه گرفته است، اما این مباحث آنگونه که باید در ایران مطرح نشده است.

یکی از ویژگی های عامیانه، ناشناخته بودن و گمنام بودن آن است، تا جایی که آنرا در برابر معماری یادمانی قرار میدهد. بانگاهی به منابع نگاشته شده درباره معماری گذشته کشور های مختلف خواهیم دید که معماری نوع دوم یا یادمانی بیشتر مورد توجه تاریخ نگاران معماری بوده است، هر چند که در کشورهای غربی در سالهای اخیر درباره معماری عامیانه مشکل تاریخ گذاری بناها بوده در کنار مشکلات دیگر تغییرات و کمبود مدارک و اسناد.

در این مقاله سعی بر این است که تا به جایگاه معماری عامیانه ایران در تاریخ معماری ایران، بر اساس منابع موجود اشاره شود و به برخی سئوالات اساسی در دو زمینه ابزار و روش که باعث می شود معماری عامیانه نتواند جایگاه مناسب خود را در تاریخ معماری ایران بیابد، پرداخته شود.

برای اینکه بتوانیم تصویر روشن از جایگاه معماری عامیانه در تاریخ معماری ایران داشته باشیم در آغاز مقاله مروری بر تاریخچه بحث معماری عامیانه و تعاریف مختلف آن داریم. سپس به تاریخ معماری پرداخته و رابطه این دو با هم مقایسه می کنیم. پس از آن به مشکلات و موانع موجود خواهیم پرداخت.

حدود قرن است که معماری به عنوان بخشی از مباحث نظری و جزئی از تحقیقات تجربی معماری مطرح می باشد. پیش از این در سده نوزدهم نیز معماری عامیانه که کمی جلوتر به تعاریف مختلف آن خواهیم پرداخت، از طرف اشخاصی چون وی.لکحخ لئ.گ . سیدنی نه تحت عنوان نوع معماری بلکه به عنوان بخشی از یک دایره المعارف معماری و کتابی درباره تاریخ تکامل مسکن در انگلستان مورد بحث قرار گرفته بود. این دو نویسنده در کتابهای خود معماری غیر یادمانی مانند خانه های ساده با نقشه چهار گوش و مدور و یا گونه های مختلف خانه در نقاط مختلف به خصوص کوهستانی فرانسه و مناطق مختلف انگلستان را به بحث گذاشته اند. به هر حال تا پس از جنگ جهانی دوم نمی توان گفت که معماری عامیانه جایگاه ویژه ای در مباحث معماری داشته است.

با مروری به نوشته های مختلف درباره معماری عامیانه متوجه می شویم که نویسندگان مختلف واژه های گوناگونی برای این نوع معماری به کار گرفته اند. معماری بومی، مردمی، ناشناخته و عامیانه برخی از این واژه های می باشند. واژه معماری بومی یکی از واژه ه ایی است که در فارس به عنوان معادل انگلیسی آن به کار گرفته می شود.

هر چند که این واژه برگردان مناسبی می باشد، اما با مقایسه با تعاریف ارائه شده از «معماری بومی» گویای آن نمی باشد. معماری بومی یا سرزمینی می تواند به هر نوع معماری که به یک مکان خاص تعلق داشته باشد، گفته شود. این می تواند معماری ساختمانهای ساده روستایی شهری تا ساختمانهای بزرگ و حتی بناهای یادمانی را در بر می گیرد. این موضوع بخصوص در ایران که چه بناهای کوچک و چه بناهای بزرگ جوابگوی نیازهای محلی و هماهنگ با محیط اطراف بوده، کاملاً صادق است. برای نمونه می توان از معماری مساجد و امازداه آن نیز هر چند که دارای حیاط مرکزی می باشند، اما فضایی تالار مانند نیمه باز در بخش رو به قبله آن پیوند بسیار زیبایی با محیط اطراف دارد.

اما تعاریف ارائه شده برای این نوع معماری با واژه معماری بومی سازگار نیست. راپاپورت یکی از پیش کسوتان این بحث در دنیا، معماری بومی تعریفی مشخص تر ارائه می دهد. او معماری بومی را معماری می داند که در برابر معماری رسمی شاخص شناخته شده و یادمانی قرار می گیرد.به عبارت دیگر معماری مظلوم تر، ساده تر، مردمی تر و در مجموع معماری که جوابگوی نیازهای قشر عام جامعه باشد او همچنین اعتقاد دارد که معماری یادمانی یا «والا» می تواند ریشه در معماری عامیانه داشته باشد. بحث درباره ویژگیهای مختلف نظری معماری عامیانه در محافل علمی غرب بسیار گسترده تر است و مراکز و نشریات متعددی به تحقیق و ارائه نوشته های مختلف درباره آن پرداخته است.

معماری عامیانه در ایران هیچگاه نتوانسته است یک جایگاه مشخص در مباحث معماری و بخصوص بخشی از مباحث معماری سنتی داشته باشد. تا پیش از اینکه اولین کتاب در دهه 60 خورشیدی به عنوان «معماری بومی» به چاپ برسد معماری عامیانه نه تحت این عنوان بلکه به عنوان بخشی از مطالعات مسکن، تحقیقات مردم شناسی، اجتماعی و جغرافیایی مورد توجه قرار گرفته است. برای نمونه می توان تحقیقات انجام شده درباره کندهای میمند و کندوان اشاره که در نیمه اول دهه پنجاه خورشیدی ارائه شدند.

در تحقیقات مردم شناسی بالاتریم توجه به بناهای عام شده است، موضوعاتی که در این بخض به آنها توجه شده است ویژگیهای مسکن کوچ نشینان شامل چادرهای عشایر، آلاچین و کلبه ها بوده است. در یکی از تحقیقات تجربی که توسط مارسل بازن و برمبرژه انجام شده معماری روستایی گیلان از دیدگاه اجتماعی در ارتباط با ویژگیهای جغرافیایی محل مورد مطالعه قرار گرفته است. اما تا این زمان کمتر محقق یا تاریخ معماری به این نوع بناها توجه داشته و بیشتر آنها در هاله ای از گمنامی قرار می گیرند.

بحث معماری عامیانه با معماری بومی به معنای «سرزمین» آن در اواسط دهه60 خورشیدی از طرف تعدادی از متخصصین معماری به بحث گذاشته می شود. این همزمان با کارهای تحقیقاتی گروههای دیگر است که تحت عنوان «گوشه شناسی مسکن روستایی» و بیشتر برای هدف به دستیابی به الگوهای مسکن روستایی صورت می گیرد. به نظر می رسد مباحث نظری گروه اول به همانجا خاتمه یابد، اما گروه دوم که تحث حمایت مالی سازمانهای دولتی بودند کارهای متعددی در زمینه ساختمانهای مسکونی به انجام رساندند.

در مباحث گروه اول که شامل چند مقاله از اساتید ایرانی و ایتالیایی می شود سعی شده است تعاریف و ویژگی های متعددی برای معماری بومی ارائده شود. در اینجا معماری بومی یا عوام با دو ویژگی: ابتدا ناشناس بودن سازندگان آن و سپس بی نیازی به دانستن تاریخ تولد اثر که «دانستن آن غالباً موجب گمراهی و توهم می شود» مطرح شده است. با دقت به این دو ویژگی می بینیم که ویژگی اول یعنی ناشناس بودن سازندگان، اگرچه برای معمالی عامیانه ما صادق است، اما برای تعداد زیادی از بناهای بزرگ و حتی یادمانی نیز صدق می کند. تعداد زیادی از کاروانسراها، مساجد، مدارس و خانه های بزرگ شهری با نام سازنده آنها همراه نمی باشد. ویژگی دوم یعنی بی نیازی به تاریخ تولد اثر هر چند که در نظر اول محقق معمار را از بعضی قید و بندها آزاد نموده و او را بر روی موضوعات دیگر بخصوص نحوه شکل گیری ساختمان متمرکز می نماید، اما دانستن تاریخ نه به معماری هدف اصلی خالی از فایده نیست. درباره این موضوع در ادامه به بحث تاریخ معماری خواهیم پرداخت.

از طرف دیگر باید در نظر داشت که دیدگاههای اینچنین نسبت به معماری بومی و تضاد آن با تاریخ بنا به نحوی یک نوع مرز بین این نوع معماری و تاریخ معماری بوجود می آورد که امکان نادیده گرفتن موضوع تاریخ بنا به کلی در مطالعات معماری بومی رایج خواهد شد.

حال اگر از نگاه یک تاریخ نگار معمار به بناها توجه کنیم خواهیم دید که او به دنبال اهداف دیگری است که با آنچه که یک محقق معماری بومی به آن خواهد دست یابد، متفاوت است.

برای یک تاریخ نگار معمار یافتن دقیق و یا تقریبی زمان ساخت اثر هدف اول یا اولویت اول در کار می باشد. یافتن تاریخ خود افق های دید جدیدی را به محقق می دهد. بعد زمانی یک بنا می تواند به ما از ویژگی های اجتماعی- اقتصادی و سیاسی دوره مورد نظر، روش زندگی و از دید معمار بنایی را انتخاب نموده و سپس استاد مکتوب و غیر مکتوب که نشاندهنده تاریخ آن است را می یابد و در نهایت به نتیجه گیریها و استنتاج ختم می شود.

سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که چه نوع ساختمانی می تواند تاریخ نگار معماری را خرسند کند؟ اولویتهای انتخاب چه خواهند بود؟ آیا هر ساختمانی می تواند مورد انتخاب گیرد؟ شواهد نشان می دهد که در تاریخ بیش از صد ساله مطالعه آثار معماری ایران، تاریخ نگاران معماری ایران اعم از معماران وباستان شناسان موضوع ساختمانهای یادمانی، محوطه های تاریخی و ساختمانهای تاریخ دار و بعضی ساختمان های بدون تاریخ اما با ویژتگی های معماری خاص را بیشتر مدنظر قرار داده اند. نمونه های بسیار زیادی از این مطالعات را چه در دوره بیش از اسلام و چه بس از آن می تواند ارائه داد. مطالعات مستمر محوطه های تاریخی مانند تپه زاغه، تپه حسنلو، کوه خواجه، مسجد جامع اصفهان، اردستان، امام اصفهان و دهها مطالعه دیگر برخی از آنها می باشد.

در مطالعات تاریخی ابنیه شهر ها و مناطق نیز این موضوع صدق می کند. با نگاهی به مطالعات انجام شده درشهرهایی تاریخی چون اصفهان، یزد، ناحیه گیلان و دهها شهر دیگر مشاهده می کنیم. که اولویتها در شناخت بناهای مهمتر چون مساجد، مدارس، حسینیه ها، باغات، خانه های شاخص و .. می باشد و بناهای دیگر که تعداد آن از هزاران متجاوز است، نادیده گرفته شده اند.

موضوع عدم توجه به تاریخ و ارزشهای معماری و تأثیرات اجتماعی- فرهنگی بر معماری عامیانه از بعد تحقیقی و عدم حمایت قانونی از آنها باعث شده است که حداقل در فرهنگ عمومی جامعه و حتی در ماین متخصصین این امر ساختمانهای عامیانه بیشتر مورد هجوم، تخریب و تغییرات قرار گیرند و در بعضی ازمناطق رفته رفته نابودی کامل آنها را شاهد باشیم. برای مثالف ساختمانهای مسکونی روستایی در منطقه گیلان که در مکانهایی به گالی پوش، لت پوش و … معروف می باشند و شاید تاریخ ساخت آنها از 200 سال پیش تا دو یا سه دهه پیش باشد در حال حاضر به شدت در معرض تخریب و تغییرات اساسی می باشند. این ساختمانها بتدریج جای خود را به ساختمانهای بلوک سیمانی داده و شاید آینده ای نزدیک تعداد اندکی از آنها باقی بمانند. حال می بینیم که چه محقق تاریخ نگاری و در کجای تاریخ معماری ایران این ساختمانها جای دارند. با مروری به مطالعات انجام شده می بینیم که بیشتر محققین جغرافیا و آن هم نه محققین ایرانی بلکه افرادی جون مارسل بازن و برمبرژه به این آثار توجه دارند و تحلیلهایی از معماری آنها در ارتباط با موضوع جغرافیای محل ارائه می دهند. تحقیقات معماری انجام شده نیز با توجه به اهدافی که دارند به مسأله تاریخ ساخت آنها توجه ندارند.

مطالعه معماری آب انبارهای یزد و حومه آن نیز می تواند به عنوان نمونه دیگر از وجود آثار غنی از معماری بومی و عدم وجود جایگاهی در تاریخ معماری محل تلقی شود. در نوشته های مختلف درباره تاریخ معماری این شهر و اطراف آن مانند کتاب با ارزش یادگارهای یزد و حومه آن نیز می تواند به عنوان نمونه ای دیگر از وجود آثار غنی از معماری بومی و عدم وجود جایگاهی در تاریخ معماری محل تلقی شود. در نوشته های مختلف درباره تاریخ معماری این شهر و اطراف آن مانند کتاب با ارزش یادگارهای یزد، توجه به آب انبارهایی شده است که دارای تاریخ بوده و حداقل دارای اسم و رسمی در محلات مختلف شهر بوده اند. اما در شهر و حومه یزد صدها آب انبار کوچک و بزرگ را می توان یافت که در نوشته های درباره تاریخ این شهر ناشناخته مانده اند. برای مثال می توان از آب انباری کوچک و زیبا به نان رشید نام برد. این انبار در روبروی ساختمان اولیه دانشگاه یزد قرار داشت و با توجه به اینکه زمینهای اطراف این منطقه همگی به ادارات دولتی تبدیل شدند این آب انبار تخریب شد. همچنین در مسیره یزد به میبد و فقط در کنار جاده دهها آب انبار و ساختمان عامیانه را می توان دید که از این تعداد شاید فقط در کتب به سه یا چهار ساختمان مانند آب انبارهای نصرت آباد، حجت آباد و تا حدی آب انبار گرد فرامرز اشاره شده باشد و دیگر ساختمانها که دارای ویژگی های معماری جالب و در عین حال ساده می باشد، نایده گرفته شده و چه بسا در آینده ای نه چندان دور با تعریض جاده همه آنها از بین خواهند رفت. از آن جمله آب انبارهای حاج نصیر، حاج علیرضا ، خواجه و تعداد زیادی بی نام.

مشکلات سد راه مطالعات بومی برای یک محقق تاریخ نگار معماری را می توان در چند موضوع خلاصه کرد:

فهرست مطالب:

مقدمه

بخش دوم

تحقیق در معماری گذشته ایران

انتخاب موضوع

منابع تحقیق

منابع معاصر ایرانی

منابع خارجی

بنا

معماری عامیانه و جایگاه آن در تاریخ معماری ایران

مقدمه ای بر شیوه های و گرایش های معماری در تهران

الف: دوره قاجار

ب: دوره پهلوی اول

ج: دوره پهلوی دوم

د: دوره بعد از انقلاب

مقدمه ای بر شیوه ها و گرایش های معماران در تهران

معماری التقاطی اروپا

شیوه معماری اواخر قاجار

جنبش هنر نو و شیوه معماری اوایل مدرن

معماری سبک ملی

جنبش معماری مدرن

معماری سبک بین المللی

معماری مرحله تحول

نقش معماری در پیدایش شهر تهران

تهران پیش از قاجاریه

2. گسترش تهران در زمان قاجاریه (1307 ش /1344 ق –1193 ق)

شکل شهر

ساختمانها

کنکاشی در بقایای معماری تهران

(ریشه های فرهنگی معماری معاصر ایران)

گرایشات گوناگون هنری در طول دوران مورد مطالعه

3-موج سوم نفوذ هنر مغرب زمین

4-موج چهارم نفوذ هنر در مغرب زمین (هنر مدرن)

مینا معرفت

پیشکسوتانی که به تهران مدرن شکل دادند

5-سایر مهمانان مهم ایرانی

7-از معمار تا مهندس معمار

منابع