پایانامه در مورد ادیان و مردم شناسی

اختصاصی از فی لوو پایانامه در مورد ادیان و مردم شناسی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه:149

فهرست مطالب

عنوان

صفحه

مقدمه ..................................

فصل اول طرح تحقیق، کلیات طرح و مسأله آن.

طرح مسئله...............................

موضوع تحقیق.............................

هدف تحقیق...............................

انگیزه تحقیق............................

ضرورت تحقیق.............................

روش تحقیق...............................

جامعه آماری.............................

روش نمونه گیری..........................

نحوه جمع آوری اطلاعات....................

فرضیات تحقیق............................

تعریف مفاهیم و متغیرهای مورد مطالعه.....

گرایش ..................................

کشش.....................................

امامزاده................................

ضریح....................................

حرم.....................................

گنبد....................................

نذر.....................................

قربانی..................................

وقف.....................................

دعا.....................................

صائین قلعه..............................

زیارت...................................

روز زیارت...............................

توسل و شفاعت............................

فصل دوم: شناخت کلی شهر صائین قلعه(جامعه مورد تحقیق)

پیشینه تاریخی...........................

موقعیت جغرافیایی........................

ویژگیهای طبیعی..........................

ناهمواریها..............................

آب وهوا.................................

بادها و اثرات آن........................

منابع آب................................

پوشش گیاهی..............................

زندگی جانوری............................

ویژگیهای اقتصادی:.......................

دامپروری................................

صنایع...................................

راهها...................................

ویژگیهای انسانی:........................

هرم سنی.................................

ویژگیهای سیاسی..........................

آثار تاریخی.............................

مراکز آموزشی، مذهبی، تفریحی و ..........

فصل سوم: تئوری و ادبیات تحقیق...........

دین و اعتقادات دینی.....................

شکل گیری دین............................

الف) ادیان ابتدائی:.....................

نیاپرستی................................

توئیسم..................................

آنی میسیم...............................

فتسیزم..................................

مانا و تابو.............................

سحر وجادو...............................

ب) ادیان قدیم یا تعدد خدایان............

ج) ادیان متکی بر یکتا پرستی.............

1- دین یهود:............................

اماکن مقدس، مناسک دینی و آئین عبادت قوم یهود

2-دین مسیح:.............................

عقاید در دین مسیح.......................

مهمترین مناسک و شعائر دین مسیح..........

3- دین زرتشت:...........................

اماکن مقدس، مناسک دینی  در زرتشت........

4- اسلام:................................

مناسک دینی و عقاید و اعتقادات در دین اسلام  

وظایف و تکالیف مسلمانان و اماکن مقدس....

د- مرحله عرفان..........................

- آئین قربانی...........................

-اقسام قربانی...........................

- آئین قربانی در ایران..................

- نتیجه گیری از این فصل.................

فصل چهارم: شناخت زیارتگاههای مورد تحقیق.

پیش گفتار...............................

1- امام زاده یعقوب(ع)...................

-پیشیننه تاریخی.........................

- بنای اولیه امام زاده یعقوب(ع).........

- بنای کنونی امام زاده یعقوب(ع).........

- ضریح..................................

- نحوه اداره امام زاده یعقوی(ع).........

- موقوفات...............................

-زائر سرا...............................

- قربانی................................

-نذورات.................................

- محل مخارج نذورات......................

2- امام زاده یحیی (ع)...................

- مشخصات بنا............................

- زیارت نامه امام زاده یحیی.............

3- امازاده قاسم و سارا(ع)...............

فصل پنجم: باورها و کارکردهای زیارتگاهها:

-باورهای زیارتگاهها.....................

- کارکردهای زیارتگاهها..................

1- کارکرد مذهبی.........................

2- کارکرد تاریخی........................

3- کارکرد هنری..........................

4-کارکرد روانشناسی......................

5- کارکرد سیاسی.........................

6- کارکرد اقتصادی.......................

7- کارکرد اجتماعی و فرهنگی..............

فصل ششم: تجزیه و تحلیل یافته های تحقیق و نتیجه گیری

-نمونه پرسشنامه.........................

- جداول.................................

- تجزیه و تحلیل یافته ها................

- نتیجه گیری............................

- فهرست منابع و مأخذ....................

چکیده انگلیسی...........................

فصلف اول:

طرح تحقیق، کلیات طرح و مسأله آن

مقدمه:

مردم شناسی یا انسان شناسی فرهنگی، خطوط تمدن و فرهنگ یا خصیصه های فرهنگی گروههای انسانی را بررسی می کند. زیر بنای واقعی مردم شناسی یا انسان شناسی اجتماعی - فرهنگی، مردم نگاری است. در حقیقت مردم نگاری ثبت و ضبط اطلاعات و جمع آوری مصالح و لوازم مادی تحقیق در محل یا در موضوع مورد مطالعه است. و منظور از آن تدوین کاملترین تابلوی ممکن از یک محل می باشد، و موضوع مورد مطالعه می تواند تمام گستره های فرهنگی تاریخی و جغرافیایی را در بری بگیرد. «دکتر عسکری خانقاه، 1373» بنابراین مردم شناسی در ارتباط با سایر علوم از جمله تاریخ، جغرافیا،اقتصاد، سیاست، جامعه شناسی و بر اساس روش استدلال استقرائی، حرکت از موضوعات به سمت کل، در صدد شناخت این گستره ها می باشد. در این تحقیق که نوعی تحلیل مردم شناسی است سعی شده است تا موضوع مورد مطالعه که شهر صائین قلعه و اماکن مذهبی تاریخی آن از جهات مختلف، جمعیتی جغرافیایی، فنون، اقتصاد، دین، زبان، عادات، آداب و رسوم و ... مورد بررسی و شناخت قرار گیرد. مردم شناسی می تواند در این بررسی یک جامعه ابتدائی یا روستایی یا جوامع صنعتی مدرن را مورد مطالعه قرار دهد. و از گرایش های مهمی که در زمره ی مهمترین تفکرات مردم شناختی هستند یعنی تکامل گرایی، که در جستجوی آن است که جای انسان را در بین سایر انواع حیوانات تعیین کند، که توسعه فرهنگی را منشعب از چند مرکز ایجاد و ابداع بداند و کارکرد گرایی که همه وقتش را بر روابط کارکردی بین ویژگیهای فرهنگی مختلف درنهادهای اجتماعی متمرکز نموده و ساخت گرایی و ... استفاده نماید. «پیشین»

دانلود مقاله بررسی عوامل موثر بر دین گریزی در جوانان

اختصاصی از فی لوو دانلود مقاله بررسی عوامل موثر بر دین گریزی در جوانان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چکیده
پدیده دین گریزی یکی از مشکلات اساسی جوامع انسانی است که همواره دغدغه هایی را برای رهبران دینی، دینداران و خانواده های متدین به وجود آورده و تهدیدی جدی برای نسل جوان محسوب می شود. این پدیده نامیمون مشکل امروز یا دیروز بشر نیست، بلکه سابقه دیرینه دارد و همواره جوامع بشری با آن دست به گریبان بوده اند. دین گریزی در سده های اخیر، بویژه در قرن بیستم بخش عظیمی از شرق به غرب عالم را فراگرفت و مکتب های فلسفی الحادی گوناگونی مانند «کمونیسم»، «لیبرالیسم» و «سکولاریسم» در غرب ظهور پیدا کرده است. در این مقاله سعی بر آن شده است تا با استفاده از منابع اسلامی و با تاکید بر کتاب علل گرایش به مادی گری از شهید مطهری به تعریف از دین گریزی، نظریات مربوط به پیدایش دین، علل و عوامل جامعه شناختی و روانشناختی موثر بر آن و در نهایت راهکار هایی را در جهت جلوگیری از دین گریزی ارائه داده شود.

طرح مساله

فرار از بندگى خداى سبحان یا دین گریزی از جمله مسائل مهمى است که بشریت از آغاز آفرینش با آن دست به گریبان بوده است. انسان داراى دو بعد فردى و جمعى است. بُعد فردى انسان در علم روان شناسى و بُعد جمعى زندگى وى در جامعه شناسى مورد بررسى قرار مى گیرد. بر اساس آنچه از «آیات قرآن»( فاطر: 25 / انعام: 123و124) به دست مى آید، دین گریزى به اشکال گوناگون، در میان همه ملت ها وجود داشته و پدیده اى نوظهور و مختص به قرن هاى اخیر نیست. به همین دلیل، دین گریزى یک «پدیده اجتماعى و روانشناختی» است و مثل دیگر پدیده هاى اجتماعى و روانشناختی، کیفیت پیدایش، تحوّل، نتایج و پیامدهاى آن مورد مطالعه قرار مى گیرند. روشن است که در این بین، توجه به یک عامل خاص، ناشى از عدم توجه به ابعاد دیگر این پدیده است. بنابراین، بروز چنین پدیده اى ممکن است عوامل زیادى داشته باشد که مى توان با نگرش جامعه شناختى و روانشناختی، آن ها را از قرآن و کتابهای شهید مطهری استخراج کرد و تحلیل خاص قرآن و شهید مطهری را در این زمینه به دست آورد. به دلیل آن که شخصیت انسان در اجتماع شکل مى گیرد و ارزش ها، گرایش ها، عقاید، عادات و رفتار، تشکیل دهنده شخصیت او به شمار مى آیند، عواملى در تکوین این شخصیت تأثیرگذارند که جامعه شناسان از آن ها به «عوامل مؤثر در اجتماعى شدن انسان» ذکر کرده اند که عبارتند از: خانواده، مدرسه، همسالان، رسانه هاى جمعى، مسجد، تماس با دوستان و همکاران، گروه هاى مرجع، گروه هاى همدرد، صمیمى و ... (بروس کوئن، ص 110).
اکنون این سؤال مطرح است که چرا انسانی که ذاتاً مشتاق دین است و فطرت او با عناصر درون دینی ارتباط تکوینی و ماهوی دارد، به دین گریزی روی آورده و به این پدیده شوم دامن می زند، و چرا این موضوع در جوانان شیوع و نمود بیشتری یافته است؟
بدون تردید در ذات دین هیچ عنصر دین گریزانه ای وجود ندارد. اگر انسان ها به دریافت دینی نایل آیند، در هیچ رتبه ای، از دین نمی گریزند، علاوه براین عقل و عشق که دو رکن اساسی در حیات انسانی محسوب می شوند و همه جاذبه ها و دافعه ها در این دو حوزه و براساس این دو معیار رخ می دهند، هردو در درون دین وجود دارد و دین با هر دو گروه باقی مانده است. دین هم ذهن انسان را تغذیه می کند و هم دل آدمی را حیات و حرکت و نشاط می بخشد.
بنابراین پدیده دین گریزی به عنوان یک پدیده اجتماعی، عینی و رفتاری، معلول ماهیت و ذات خود دین نیست، بلکه علت یا علل دین گریزی را در خارج از قلمرو دین و آموزه های دینی باید جست و جو کرد. بی شک عوامل متعددی مانند ناهنجاری های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و روانی زمینه گریز جوانان از دین را فراهم می نماید.
پدیده دین گریزی یکی از مشکلات اساسی جوامع انسانی است که همواره دغدغه هایی را برای رهبران دینی، دینداران و خانواده های متدین به وجود آورده و تهدیدی جدی برای نسل جوان محسوب می شود. دین گریزی در سده های اخیر، بویژه در قرن بیستم بخش عظیمی از شرق به غرب عالم را فراگرفت و مکتب های فلسفی الحادی گوناگونی مانند کمونیسم مولود آن هستند.
اگرچه در تعریف «دین» بین اندیشمندان اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد، ولى «دین یعنى شیوه رفتار صحیح انسانى، آن گونه که خدا مى خواهد.» از منظر قرآنى، کسى دیندار است که اعمال و رفتار او موجب رضایت خداى سبحان شود. به همین دلیل، دین گریزى یعنى عدم اعتقاد، پذیرش و اطاعت نسبت به هر آنچه خداى سبحان توسط انبیا(علیهم السلام) و ائمّه اطهار(علیهم السلام) براى جامعه بشرى نازل کرده است.
اگر دین در جوابگوئی به انتظارات جامعة پیروانش عاجز باشد و نتواند احتیاجات دینی آن‌ها را برآورده سازد طبیعی است که نیازمندان به دین سراغ دین دیگر، یا مکتب و تفکری که بتواند جای خالی دین را پر کند خواهند رفت. بنابراین اگر هر دینی انتظارات و نیازهای پیروانش را آنگونه که باید، نتواند برآورده سازد و یا اگر نتواند آنچه را که ادّعای انجام آن را دارد به انجام رساند مسلماً هر پیرو عاقلی سر از پیروی آن دینی بر خواهد تافت. عمده‌ترین راز نسخ ادیان منسوخ و افول مکاتب و مذاهب شکست خورده را باید در همین عامل جستجو کرد و راز ماندگاری دین نیز در همین موضوع است. شهید مطهری می‌فرماید: «القسر لایدوم، اگر در قرآن این خصلتی که واجد آن است نمی‌بود، اگر قرآن نیازهای بشر را برنمی‌آورد، همان نیم قرن اوّل از بین رفته بود. اوضاع سیاسی و اقتصادی که عوض شد و دگرگونی فوق‌العاده پیدا کرد باید از قرآن هم اثری نباشد اینقدر طبقاتی بالا بودند پائین رفتند طبقاتی پائین بودند بالا آمدند نظاماتی تغییر کرد، نژادهایی از بین رفت نژادهایی روی کار آمد آن قدرت رفت این قدرت آمد هزاران جریان شد ولی قرآن خودش باقی ماند نه اینکه مثل یک امر بی‌حقیقت، یک نیروی خارجی او را نگه داشته باشد نیروی قرآن همان حقیقت قرآن است همان انطباقش با نیازهای بشر است آن خصلت نیاز برآوری است»(ویژه نامه مطهری). استاد شهد این مطلب را با استدلال به این منطق قرآنی اثبات می‌نماید که می‌فرماید: «کذلک یضرب الحق بالباطل وامّا الزَّبد فیذهب جفاءً وامّا ماینفع الناس فیمکث فی الارض»(رعدآیه 17). قرآن حق را به آب تشبیه کرده و باطل را به کف‌های روی آب، که کف‌ها از بین می‌رود و آنچه سودمند است باقی می‌ماند. پس حق و قرآن و دین چون سودمند است و برآورندة نیاز مردم است باقی می‌ماند.
قرآن مجید بر همین مبنا استدلال کرد، و مدعی است که دین کامل، اسلام است: «الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتی ورضیتُ لکم الاسلام دیناً»(مائده آیه3).امروز دین شما را کامل گردانیدم و نعمت را بر شما تمام نمودن و اسلام را برای شما بعنوان دین انتخاب کردم که «انّ‌الدین عندالله الاسلام» [4] قرآن مدّعی است که؛ در قرآن همة آنچه مردم به آن نیاز دارند موجود می‌باشد: «ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیءٍ» [5] قرآن را بر تو نازل کردیم که برای هر چیزی روشنگر و بیان کننده است.
راز پویائی، ماندگاری، بالندگی و شکوه اسلام و تمدن اسلامی را بعد از هزار سال را باید در همان حقیقت کامل و بی‌نقص بودن دین ارزیابی کرد.
به علّت اهمیّت همین موضوع در گریز دادن مردم از دین است که دشمنان و مخالفان دین به شکل‌ها و روش‌های گوناگون سعی در القای شبهة عدم کامل و جوابگو بودن دین را دارند.
گاه از عدم توانائی فقه اسلامی در ادارة اجتماعی کنونی سخن می‌گویند و گاه از ناتوانی کل دین برای حلّ معضلات بشر حرف می‌زنند زمانی قرآنی را قدیمی و مخصوص زمان خود و فقط جوابگوی نیازهای عصر نزول می‌دانند و گاه از جدایی دین و سیاست و عدم وجود قدرت سیاسی در دین اطالة کلام می‌دهند و سعی می‌کنند با جلوه و تزئینات ادبی و نشان دادن کثرت همفکران خود، جوانان پاک دل را مرعوب خود سازند و هدف اکثر شبهات مطرح شده، ایجاد تزلزل در اعتقاد به جوابگوئی و کامل بودن دین برای حل مسائل بشر، در راه رسیدن به خوشبختی و ایجاد عدالت کامل است که دین داعیة رهبری آن‌ها را دارد.
نمونة چنین مطالبی را در ادیان مختلفی می‌توان پیدا کرد. دین مسیحیت بعنوان یکی از بزرگترین ادیان جهان بخاطر نارسائی مفاهیم الهی‌اش باعث تردید و خروج بسیاری از پیروانش از حیطة دین‌داری گشته است.
شهید مطهری(ره) در کتاب علل مادیگرائی می‌نویسد: کلیسا چه از نظر مفاهیم نارسایی که در الهیّات عرضه داشت و چه از نظر رفتار غیر انسانی‌اش با تودة مردم، خصوصاً طبقة دانشمند و آزاد فکران، از علل عمدة گرایش جهان مسیحی و بطور غیر مستقیم– جهان غیر مسیحی به مادّیگری است(مطهری، 1366).
در قرون وسطی که مسأله خدا به دست کشیش‌ها افتاد یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا دربارة خدا بوجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی‌داد و طبعاً افراد با هوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی‌کرد، بلکه متنفّر می‌ساخت و بر ضد مکتب الهی برمی‌انگیخت(همان).
کلیسا به خدا تصویر انسانی داد و خدا را در قالب بشری به افراد معرّفی نموده افراد تحت تأثیر نفوذ مذهبی کلیسا، از کوکی خدا را با همین قالب‌های انسانی و مادی تلقی کردند و پس از رشد علمی دریافتند که این مطلب با موازین علمی واقعی و عقلی صحیح سازگار نیست(همان).
و از طرف دیگر تودة مردم طبعاً این مقدار قدرت نقادی ندارند که فکر کنند ممکن است مسائل مربوط کلیسائی با مقیاس‌های علمی تطبیق نمی‌کند. مطلب را از اساس انکار کردند»(همان).
استاد شهید از آقای والتر اُسکار لندبرگ مطلبی را نقل می‌کند که قسمتی از آن چنین است:
«فکر انسان همیشه تحت تأثیر توهّمات قرار دارد ... در خانواده‌های مسیحی اغلب اطفال در اوائل عمر بوجود خدایی شبیه انسان ایمان می‌آورند، مثل اینکه بشر به شکل خدا آفریده شده است این افراد هنگامی که وارد محیط علمی می‌شوند و به فرا گرفتن و تمرین مسائل علمی اشتغال می‌ورزند، این مفهوم انسانگونه و ضعیف از خدا نمی‌تواند با دلائل منطقی و مفاهیم علمی جور دربیاید و بالنتیجه بعد از مدّتی که امید هرگونه سازش از بین می‌رود، مفهوم خدا نیز بکلّی متروک و از صحنة فکر خارج می‌شود. علّت مهم این کار آن است که دلایل منطقی و تعریفات علمی، وجدانیات یا معتقدات پیشین این افراد را عوض نمی‌کند و احساس اینکه در ایمان به خدا قبلاً اشتباه شده و همچنین عوامل دیگر روانی باعث می‌شوند که شخص از نارسایی این مفهوم بیمناک شود و از خداشناسی اعراض و انصراف حاصل کند.»(اثبات و جود خدا)استاد مطهری(ره) از فلاماریون از کتاب «خدا و طبیعت» نقل کرده می‌گوید: «کلیسا به این شکل خدا را معرّفی کرد که در چشم راستش تا چشم چپش، شش هزار فرسخ فاصله دارد».
بدیهی است افرادی که از دانش بهره‌ای داشته باشند ولو بسیار مختصر به چنین موجودی نمی‌توانند معتقدند شوند. استاد در ادامه به برداشت غلط «اگوست کنت» از خدا می‌پردازد که «طبق تعالیم مسیحیت خدا را پدر طبیعت می‌داند و تنها علل مجهوله را از آن خدا می‌داند و می‌گوید: در علم پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل کرد و او را به محل انزوا سوق داد و در حالی که از خدمات موقت او اظهار قدردانی می‌کرد، او را تا سرحد عظمتش هدایت نمود». شهید مطهری از گفته اگوست کنت چنین نتیجه می‌گیرد: «در مجموع گفتة اگوست کنت نشان می‌دهد که خدا در نظر او یعنی چیزی مانند جزء از جهان و عاملی در عرض سایر عوامل جهان، ولی عاملی مجهول و مرموز، از طرف دیگر پدیده‌های جهان نیز به دو قسم است. معلول و مجهول، هر پدیدة مجهولی را باید به آن عامل مرموز و مجهول نسبت داد. طبعاً هرچه پدیده‌ها در اثر علم، مکشوف و معلوم می‌گردند از حوزة تأثیر آن عامل مجهول کاسته می‌گردد.
این طرز تفکر، تفکر او تنها نبوده است. تفکر محیط و عصر و زمان او بوده است.»(مجموعه آثار شهید مطهری).آنچه نقل شد تنها یک نمونه از این مفاهیم نارسا بود، پس عرضه مطالب غیر قابل پذیرش برای عقل انسانی از علل دین‌گریزی است. استاد شهید نارسائی مفاهیم فلسفی غرب را نیز از بزرگترین عوامل دین‌گریزی اندیشمندان غرب می‌داند که بخاطر عدم حلّ مسأله واجب الوجود دین را کنار گذاشته‌اند.
نتیجه اینکه به هر طریقی اگر کسی متوجه شود یا گمان کند و لو به غلط، که این دین کامل نیست و ناقص است و جوابگوی تمام نیازهائی که یک دین باید پاسخگو باشد نیست کم‌کم از آن دینی فاصله خواهد گرفت و این از اصلی‌ترین پایه‌های دین‌گریزی است که دشمن با ایجاد شبهه و القای تفکرات تزلزل‌آور سعی کند این اعتقاد را خدشه‌دار کرده و پیروان را از دین گریزان سازد. پس القای نارسائی و ناکارآمدی دین و تهی بودن دین از سیاست و جدائی دین و سیاست می‌تواند علت دین‌گریزی برخی از جوانان گردد.

نظریات درباره علل پیدایش دین
زمانی گفته می شده که دین زاییده ی ترس است، بشر از طبیعت می ترسیده، و نتیجه ی ترس پیدایش فکر دین در سر مردم شده است. یکی از حکمای قدیم روم به نام «لوکرتیوس» گفته است: « نخستین پدر خدایان ترس است».( مطهری، 1374)
برخی علت پیدایش دین را جهل و نادانی بشر می دانند و معتقدند که بشر می خواسته حوادث جهان را تعلیل کند و برایشان علت ذکر کند و چون علت ها را نمی شناخته، علت ماوراء طبیعی برای حوادث فرض کرده است(همان).
بعضی دیگر گفته اند علاقه بشر به نظم و عدالت او را به سوی دین کشانده است و وقتی در دنیا ازطرف طبیعت یا اجتماع بی عدالتی می بیند، برای تسکین آلام درونی خویش دین را می جوید.
صاحبان فرضیه های فوق گفته اند: علم را توسعه بدهید، دین ازمیان می رود؛ عالم شدن مساوی است با بی دین شدن(همان).
مارکسیستها دین را وسیله ای می دانند برای کسب امتیاز در جامعه های طبقاتی.آنها گفتند بشر در ابتدا، زندگی اشتراکی داشتند؛ زمانیکه زندگی ابتدایی و قبیله ای بوده است، در آن زمان اساساً دینی وجود نداشته؛ به علل خاصی مالکیت پیدا می شود،جامعه طبقاتی بوجود می آید، فئودالیسم به وجود می آید، بعد از فئودالیسم کاپیتالیسم پیدا می شود، طبقه حاکم و محکوم بوجود می آید؛ بالاخره در جامعه فئودالیستی و کاپیتالیستی طبقه حاکم برای حفظ منافعش دین را اختراع می کند تا طبقه محکوم در مقابل او قیام نکند؛ دین وسیله ایست برای طبقه مظلوم از طرف طبقه ظالم(همان).
در فرضیه های دیگر گفته شده علم چاره کننده دین است؛ اگر علم بیاید دین از میان می رود. اینها بعد ازاینکه دیدند علم آمد و دین باقی ماند و دیدند دانشمندان طراز اولی همچون پاستور در برابر دین زانو زدند، گفتند علم چاره کننده دین نیست، مولود جهل و ترس نیز نیست، مولود علاقه فطری انسان به نظم و عدالت هم نیست، دین اختراع طبقه حاکم دربرابر طبقه محکوم است. تا وقتی که جامعه طبقاتی وجود دارد حتی اگر علم به عرش هم برسد باز دین هست؛ پس جامعه اشتراکی بوجود آورید، طبقات را که ازمیان ببرید دین هم خود به خود ازمیان خواهد رفت؛ دین ابزاریست که طبقه حاکم نصب کرده است، وقتی خود آن طبقه ازبین برود ابزار کارش نیز ازبین خواهد رفت یعنی با برقراری مساوات کامل دین ازمیان خواهد رفت(همان).
این فرضیه نیز نتوانست در دنیا جایی برای خود باز کند زیرا ازطرفی در همان دوران اشتراک اولیه و پیش از پیدایش جامعه های طبقاتی هم دین بوده است و پرستش وجود داشته؛ و از طرف دیگر این توجیه و تفسیر با واقعیت تاریخ تطبیق ندارد و حتی تاریخ خلاف آن را نشان می دهد؛ دین همیشه از میان طبقات ضعیف و محکوم ظهور کرده است و رهبران دینی اشخاصی چون موسی بوده اند با گروهی زیردست و بیچاره در مقابل قومی حاکم و مسلط یعنی فرعون و فرعونیان.
نظریه فروید:
دین نه ناشی از ترس است، نه از جهل است، نه عکس العمل در مقابل بی نظمی هاست و نه عاملی است در راه کسب امتیازات طبقاتی.او همان طور که همه حوادث اجتماع را با غریزه جنسی تحلیل و توجیه می کرد، خواست دین را هم از این راه توجیه کند و نتیجتاً گفت: بشر در اجتماع از نظر جنسی محرومیت هایی پیدا می کند که موجب می شود غریزه عقب رانده شده و به شعور ناخودآگاه برود. وقتی آنجا رفت قیود اجتماعی جلویش را می گیرد که بیرون نیاید، در آنصورت این محرومیت ها از راهها و به شکل های دیگری بروز می کند که یکی از آنها دین است.وی ریشه دین و اخلاق را تمایلات جنسی می دانست.اما طولی نکشید که فروید خود از گفته خویش پشیمان شد شاگردانش نیز ازاو نپذیرفتند و در اینجا بود که نظریه فطری بودن دین پیدا شد(همان).

نظریه فطری بودن دین
در مورد فطری بودن دین دانشمندان زیادی نظر داده اند. یونگ، روان شناس معروف جهانی می گوید: تراوش دین از نهاد ناخودآگاه بشر طبق دیدگاه فروید درست است ولی اینکه عناصر روان ناخودآگاه بشر منحصر به تمایلات جنسی ای که به شعور باطن گریخته اند می باشد بی اساس است.انسان یک روان ناخودآگاه فطری و طبیعی دارد. روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است ، عناصر رانده شده بدان جا میروند و به آن ملحق می شوند؛ دین جزء اموری است که در روان ناخودآگاه بشر به طور فطری و طبیعی وجود دارد(مطهری، 1374).
روان شناس و فیلسوف معروف امریکایی «ویلیام جیمز» میگوید:
«درست است که سرچشمه بسیاری از امیال درونی ما امور مادی طبیعی است، ولی بسیاری از آنها هم از دنیایی ماورای این دنیا سرچشمه می گیرد.»
او همچنین می گوید:
«دلیل اینکه اصولاً بسیاری از کارهای بشر با حساب های مادی جور در نمی آید همین است. »
می گوید: «من در هر امر(مذهبی) همیشه نوعی وقار و صمیمیت ، وجد و لطف، محبت و ایثار می بینم.حالات روانی- مذهبی خواصی دارد که آن خواص با هیچ حالت از حالات بشر تطبیق نمی کند. »
می گوید:
«به همان دلیل که یک سلسله غرایز مادی مارا با این دنیا پیوند می دهد، غرایز معنوی هم مارا با دنیای دیگر پیوند می دهد. »
این مرد تعبیرات عجیبی دارد.گاهی می گوید:
«این فلسفه هایی که بشر بوجود آورده (یعنی فلسفه های ماورای طبیعی) به منزله ترجمه هایی است که انسان از زبان دیگری انجام داده باشد. »
یعنی اینهایی را که بشر خیال می کند در مسائل ماورای طبیعت با فکر و عقل خود بدان رسیده، در واقع ندای دل خود اوست؛ فلب و دل او با زبان دیگری، با نور و روشنایی دیگری آنها را دریافته و بعد با زبان عقل به آنها شکل فلسفی داده است.
راجع به منشا‍‍‍‍‍‍‍‍ دین و اینکه دین ناشی از چیست، آیا ناشی از ترس است، ناشی از جهل است، و یا چیز دیگری است، وحدت نظری وجود ندارد و ثانیا بسیاری از دانشمندان معروف و مشهور جهان به فطری و طبیعی بودن حس دینی نظر داده اند و آن را جزء لاینفک وجود بشر به شمار آورده اند.
فیزیسین و ریاضی دان معروف و بزرگ عصرما، آلبرت اینشتاین، مدعی است که احساسات موجد مذهب متفاوت است، علت گرایش به مذهب را نمی توان در همه طبقات یکسان دانست. او می گوید:
«برای یک انسان ابتدایی ترس- ترس از مرگ، ترس از گرسنگی، ترس از جانور وحشی، ترس از مرض-ایجاد کننده زمینه مذهبی است. فکر محدود و عدم رشد عقل انسان بدوی برای خود موجودات کم وبیش شبیهی می سازد. این موجودات را با دست و فکر خود می سازد و بعد از این آفریدن به این فکر می افتد که چگونه از خشم آنها جلو بگیرد، چطور بر سر لطفشان بیاورد. این گونه مذهب را مذهب ترس باید نامید و خدایی که در این مذهب پرستیده می شود خدای واقعی نیست، منجر به نوعی بت پرستی می شود.»
می گوید:
«خصیصه اجتماعی بشر نیز یکی از تبلورات مذهب است. یک فرد می بیند پدر و مادر، خویشان و رهبران و بزرگان می میرند، یک یک اطراف او را خالی می گذارند، پس آرزوی هدایت شدن، دوست داشتن، محبوب بودن و اتکاء و امید داشتن به کسی، زمینه قبول عقیده به خدا را در او ایجاد می کند.»
به عقیده اینشتاین خدایی که ناشی از این احتیاج است نیز خدای واقعی نیست. صفاتی که برای او فرض می شود همه صفات انسانی است. کتاب مذهبی یهودیان و همچنین انجیل اینچنین خدایی را معرفی می کنند. این مذهب نسبت به مذاهب ترس یک درجه تکامل یافته است.آنگاه چنین می گوید:
«ولی فراموش نشود که در این بین عده قلیلی از افراد و اجتماعات یافت می شوند که یک معنی واقعی از وجود خدا را ورای این اوهام دریافته اند که واقعا دارای خصائص و مشخصات بسیار عالی و تفکرات عمیق و معقول بوده به هیچ وجه قابل قیاس باآن عمومیت عقیده نیستند. »
مقصودش این است که گمان نرود در میان اجتماعاتی که آن دو مذهب وجود داشته و دارد همه افراد فکرشان درباره خدا سطحی است، افرادی هم در همان جماعات یافت می شوند که خدا را آنچنان که شایسته قدس و جلال اوست در نظر می آورند و پرستش می نمایند. آنگاه چنین می گوید:
«یک عقیده و مذهب ثالث، بدون استثناء در ذهن همه وجود دارد، گرچه با شکل خالص و یکدست در هیچکدام یافت نمی شود. من آن را« احساس مذهبی آفرینش یا وجود» می نامم. بسیار مشکل است که این احساس را برای کسی که کاملا فاقد آن است توضیح دهم، بخصوص که در اینجا دیگر بحثی از آن خدا که به اشکال مختلفه تظاهر می کند نیست. در این مذهب، فرد به کوچکی آمال و هدف های بشر و عظمت و جلالی که در ماورای امور و پدیده ها در طبیعت و افکار تظاهر می نماید پی می برد. او وجود خود را یک نوع زندان می پندارد چنانکه می خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستی را یکباره به عنوان حقیقت واحد دریابد.»
مطابق این بیان در انسان ـ و حداقل در افراد رشد یافته انسانها ـ چنین احساسی وجود دارد که می خواهد از وجود محدود خود خارج شود و خود را به قلب هستی رساند. در انسان میلی وجود دارد که آرام نمی گردد مگر آنکه خود را با خدا و منبع هستی متصل ببیند. قرآن کریم فرموده است:
«تنها با یاد خدا و جای گرفتن خدا در قلب است که آدمی آرامش خویش را باز می یابد.»(همان)

آسیب شناسی دینی از دید گاه شهید مطهری

هر نهاد اجتماعی باید به پناهگاههای امن پرسشهای پنهان در لایه های ذهن تبدیل شود تا اینها امکان پاسخگویی را پیدا کنند. نظام دینی نظامی است مبتنی به راههای سهل و قابل پیمودن. بهترین کارها، آن اموری است که ابتدایش تکیه بر سهولت است و خاتمه آن با نیکویی و آثار آن با ستایش. در این مورد شهید مطهری آسیب شناسی دینی را از چندین بعد یررسی می کند.
ایشان چهار ویژگی و آسیب مهم را مانع تربیت دینی در میان جوانان می داند.
الف ـ جایگزینی تعلیم به جای تفکر. استاد مطهری می گوید این مسأله که رشد شخصیت فکری و عقلانی باید در افراد پیدا شود و بالا برود یک مطلب اساسی است که معمولاً در جامعه ما مورد غفلت قرار گرفته است. ما کار نداریم که اسلام به صراحت این را گفته یا نگفته که باید به شخصیت فکری و عقلانی تکیه کرد. در بین علما من به کسانی که خیلی معلم و استاد دیده اند و این را مایه افتخار خود می دانند خیلی اعتقاد ندارم. فکر و مغز انسان درست به معده او شباهت دارد. معده باید غذا را از خارج بگیرد و به کمک ترشحات درونی آن را بپروراند. معده ای که پی درپی غذا به آن تحمیل می شود فرصت و امکان حرکت را برای درست عمل کردن از دست می دهد. مغز انسان هم چنین است. پس در تعلیم و تربیت بایستی به جوان مجال اندیشه داد و آن را ترغیب به فکر کرد. درحالی که نظام تعلیمی و تبلیغی ما تعلیم را به جای تفکر گذاشته است و در حقیقت منتهی شده است به انباشت محفوظات.
ب ـ دومین آسیبی که استاد مطهری اشاره می کند عدم توجه به حس کاوش و حقیقت جویی است. انسان به هرحال گرایش به دانستن حقیقت دارد. معمولاً منکوب کردن، تشرزدن، چرا آنقدر می پرسی یا نپرس، روشی است که در برابر فکر حقیقت جویی وجود دارد و چون پاسخی دریافت نمی کند در پی این می رود که خود تجربه پیدا کند.
ج ـ سومین آسیب غفلت از تربیت به آداب زمان است که استاد اشاره می کند و می گوید انسان غیر از مسأله اخلاق به یک امور اکتسابی که باید اسم آنها را فنون گذاشت هم احتیاج دارد. یعنی بحث هنجارها و دگرگونی ها که ما به آن توجه نمی کنیم و به گونه ای تمام آداب زمان خویش را به نسل بعد از خودمان تحمیل می کنیم و این منجر به یک نوع جمود یا ثبات آداب می شود. درحالی که مقتضیات زمان آداب را عوض می کند. یعنی شکل بروز و ظهورش را متفاوت می کند.
د ـ چهارمین آسیب دینی سرکوب غرایز است. افرادی که فن تربیت را نمی دانند، نمی دانند که در تربیت تمامی قوایی که در وجود انسان است حکمت و مصلحتی است. باید غرایز شهوانی را در حد طبیعی اشباع کنیم. بچه احتیاج به بازی دارد و این احتیاج به بازی از حکمتهای خداوند است. در نتیجه برآورده شدن احتیاجات طبیعی منجر به نوعی تراکم و واکنش می شود یا همان مکانیزم طرد که امروزه هم شاهد هستیم. خود ایشان تعبیری که به کار می برد این است که به بچه همه اش گفته اند خدا. همه اش گفته اند آتش جهنم؛ تا در سنین بیست و چندسالگی این قوای ذخیره شده و این شهوات و تمایلات اشباع نشده یک مرتبه زنجیر را پاره می کند. بچه ای که در ۱۲ سالگی در اثر تلقین پدر نمازش ۲۰ دقیقه طول می کشید یک دفعه در ۲۵سالگی یک فاسق از آب درمی آید.

علل اعراض گروه زیادی از مردم از دین چیست؟
والتر اسکارلند برگ، دانسمند امریکایی، دو علت برای اعراض از دین و خدا ذکر کرده است: یکی نامساعد بودن بعضی از محیط های اجتماعی که الزاما ماتریالیسم را یک عقیده رسمی می شناسند. دیگر سوءتفاهمی است که در مسئله خدا برای دانشمندان پیدا می شود.علت این سوءتفاهم آن است که فکر و عقیده خدا را در کودکی از کسانی فرا می گیرد که مدعی خداشناسی هستند ولی خدا را نمی شناسند.ذات خدا و صفات خدا و طرز دست اندرکار بودن خدا در کار عالم را طوری تعلیم می دهند که با عقل و علم و منطق جور نمی آید؛ به عبارت دیگر مفهومی نامعقول از خدا و دین به مردم تعلیم می کنند. بدیهی است دانسمند پس از آشنایی با علم و عقل و منطق نمی تواند معانی و مفاهیم نامعقول و غیر منطقی را بپذیرد.ناچار انکار ونفی جای آن ایمان نامعقول را در ذهن دانشمند خواهد گرفت؛ چون می پندارد عقیده به خدا جز به همان شکل غیر منطقی نباید باشد.
بسیاری از افراد تحت تاثیر تلقینات پدران و مادران جاهل یا مبلغان بی سواد، افکار غلطی در زمینه مسائل مذهبی در ذهنشان رسوخ کرده است و همان افکار غلط اثر سوء بخشیده و آنها را درباره حقیقت دین و مذهب دچار تردید و گاهی انکار کرده است(مطهری، 1374).
یکی دیگر از چیزهایی که موجب اعراض و تنفر مردم از خدا و دین و همه معنویات می شود آلوده بودن محیط و غرق شدن افراد در شهوت پرستی و هوا پرستی است.محیط آلوده همواره موجبات تحریک شهوات و تن پروری و حیوان صفتی را فراهم می آورد. بدیهی است که غرق شدن در شهوات پست حیوانی با هرگونه احساس تعالی، اعم از تعالی مذهبی یا اخلاقی یا علمی یا هنری، منافات دارد. آدم شهوت پرست نه تنها نمی تواند احساسات عالی مذهبی را در خود بپروراند، احساس عزت و شرافت و سیادت را نیز از دست می دهد، احساس شهامت و شجاعت و فداکاری را نیز فراموش می کند.آنکه اسیر شهوات است جاذبه های معنوی ، اعم از دینی و اخلاقی و علمی و هنری، کمتر در او تاثیر دارد. در زبان دین این مطلب اینطور بیان شده که «وقتی دلها را کدورت و تیرگی و قساوت می گیرد نور ایمان در دلها راه نمی یابد»(همان).
یکی دیگر از موجبات اعراض و روگرداندن از دین، جنگ و ستیزی است که برخی از داعیان و مبلغان دینی بی خرد میان دین و سایر غرایز فطری و طبیعی بشر ایجاد می کنند و دین را به جای اینکه مصلح و تعدیل کننده غرایز دیگر معرفی کنند آن را ضد و منافی و دشمن سایر فطریات بشر معرفی می کنند. بشر فطریات زیادی دارد. در سرشت بشر تمایل به خیلی چیزها نهاده شده. همه این تمایلات مربوط به اموری است که بشر در سیر تکاملی خود به آنها احتیاج دارد؛ یعنی هیچ تمایل بیهوده و لغوی که احتیاج به کشتن و میراندن داشته باشد در وجود بشر نهاده نشده، همچنانکه هیچ عضو بیهوده ای در بدن بشر خلق نشده است. این تمایلات شامل تمایل به ثروت، تمایل به محبوبیت اجتماعی، تمایل به علم و حقیقت جویی، تمایل به تشکیل خانواده و انتخاب همسر و امثال اینها. تمایل دینی نیز یکی از تمایلات طبیعی انسان است. هیچیک از این تمایلات باهم سر جنگ ندارند و بینشان تضاد و تناقص واقعی نیست. هر کدام از آنها سهمی و حظی و بهره ای دارد که اگر سهم و حظ و بهره ی هر یک به عدالت داده شود هماهنگی کامل بین آنها برقرار میشود. یکی از مختصات دین اسلام این است که همه تمایلات فطری انسان را در نظر گرفته، هیچکدام را از قلم نینداخته و برای هیچکدام سهمی بیش از حق طبیعی نداده است. معنی فطری بودن قوانین اسلامی هماهنگی آن قوانین و عدم ضدیت آنها با فطریات بشر است؛ یعنی اسلام گذشته از اینکه از نظر ایمان و پرستش خدا پرورش دهنده ی یک احساس فطری است، از نظر قوانین و مقررات نیز با فطرت و طبیعت و احتیاجات واقعی بشر هماهنگ است(همان).
بعضی از مقدس مآبان و مدعیان تبلیغ دین، به نام دین با همه چیز به جنگ بر می خیزند؛ شعارشان این است: اگر می خواهی دین داشته باشی پشت پا بزن به همه چیز،گرد مال و ثروت نگرد، ترک حیثیت و مقام کن، از علم بگریز که حجاب اکبر است و مایه ی گمراهی است، شاد مباش و شادی مکن، از خلق بگریز و به انزوا پناه ببر و امثال اینها. بنابراین اگر کسی بخواهد به غریزه دینی خود پاسخ مثبت بدهد باید با همه چیز در حال جنگ باشد. بدیهی است وقتی که مفهوم زهد، ترک وسائل معاش و ترک موقعیت اجتماعی و انزوا و اعراض از مردم باشد؛ وقتی غریزه جنسی پلید شناخته شود و منزه ترین افراد کسانی باشند که در همه عمر مجرد زیسته اند؛ وقتی علم دشمن دین معرفی شود و علما و دانشمندان به نام دین در آتش افکنده شوند و یا سرهاشان زیر گیوتین برود مسلما و قطعا مردم به دین بدبین خواهند شد(همان).
مربیان دین باید اول بکوشند خودشان عالم و محقق و دین شناس بشوند و به نام دین مفاهیم و معانی نامعقولی در اذهان مردم وارد نکنند که همان معانی نامعقول منشا حرکتهای ضد دینی می شوند؛ ثانیا در اصلاح محیط بکوشند و از آلودگیهای محیط تا حدود امکان بکاهند؛ ثالثا از همه مهمتر و بالاتر به نام دین با فطریات مردم معارضه و مبارزه نکنند؛ آن وقت است که خواهند دید که «مردم گروه گروه وارد دین خدا می شوند»(همان).

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  27  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن

اختصاصی از فی لوو تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:20

فهرست: ندارد 

جرالد ال. برونس

قرآن خانه‌ی من است
هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی[1]

ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که "بازبینی عثمانی" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.

اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت "قرائت" به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های "قرائت" در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس "علم القرائه" بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام "تجوید" است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[3]

به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.

اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.

می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری / 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، "تعلیم" تا "طریقه" صوفیه بدست می‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.

قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه‌‌اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است مگر آنکه رابطه‌‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن‌سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در اعترافاتش می‌‌نویسد: "چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری." [6] فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح "معرفت" برساند، سطحی که در آن فرد آن‌چه را که می‌‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که "فنا" نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است ("بقا"). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آنها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آنهاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه‌‌ای صوفیانه از آن است. ‏

ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرارِ فکری‌‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم‌مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد. یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن‌چه دیگران آموخته‌‌اند نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت‌ستیزی و اباحی‌گری نیست، یعنی نمی‌‌توان تفسیر خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جایگزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنا دهنده، چه سنتی باشد چه غیر. در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.[7] قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آنهایی که خود را به صرافت باطن‌اندیشی و تاریک‌اندیشی می‌‌اندازند، در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌‌کند: "تفسیر به رأی" یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و "تفسیر بالمأثور" یا تفسیر بر حسب آن‌چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری "اِسناد" یا راویان جمع آوری شدند.[8] اساساً حدیث را مجموعه‌‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش‌زمینه‌‌ها یا پیش‌ساخت‌ها) تشکیل می‌‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به "بدعت" قرار دارد.

غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد. او می‌‌خواهد مفهوم "تفسیر به رأی" را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطحِ تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه‌بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، "علم القرائه" و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم‌السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و "علم المعرفه" که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهشگری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است: معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است آن‌گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست.[9] کتاب هشتم احیاء علوم الدین در ظاهر کاملاً سنتی است.[10] در این کتاب با لحن تعلیمی صریحی ده قانون ظاهری و ده قانون باطنی قرائت قرآن برشمرده شده است. آداب ظاهری درباره وضعیت بدن در طول قرائت است. برای مثال قاری باید "با وضو باشد، بر هیئت ادب و سکون ـ ایستاده یا نشسته ـ روی در قبله و سر فرود انداخته، بی‌‌تربع و تکیه و هیئت تکبر و تنها چنانکه پیش استاد نشیند. و فاضل‌تر آنکه در نماز ایستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتیده" (348). قانون دیگر در مقدار خواندن است (آیا در یک شبانه روز تلاوت شود یا در یک هفته یا در یک ماه) و اینکه چگونه باید تلاوت را تقسیم کرد. قانون چهارم "در نبشتن" است: حروف باید واضح و مبین باشند و رنگی بودن نقاط و علامات ایرادی ندارد. اما بعد مسئله تقسیم متن مکتوب مطرح می‌‌شود. غزالی می‌‌گوید برخی علما "نقّاطی و تشعیر" را مکروه دانسته‌‌اند "و گمان در حق ایشان آن است که فتح این باب را از بیم آنکه به احداث زیادت‌ها ادا کند کراهیت می‌‌داشتند. می‌‌خواستند که این در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چیزی که تغییر را بدان راه دهد محروس ماند. و چون این معنا به محذوری نه انجامد و بر نوعی قرار گرفت که بدان مزید معرفتی قرار گرفت، در آن باکی نتواند بود" (351). غزالی می‌‌افزاید: "و بدان‌چه محدث باشد از او منع نباید کرد. چه بسیار محدث هست که خوب است" (همان).

قانون پنجم می‌‌گوید: ترتیل به نحوی که تفکر میسر شود، اما تفکر به معنی کناره‌نشینی فیلسوفانه نیست و این مطلب از قانون ششم استنباط می‌‌شود که گریه همراه با قرائت است. غم در سنت اسلامی چیزی مثل احساسی هرمنوتیک است. "پیغامبر ـ‌علیه‌السلام‌ـ‌گفت: [اتلو القرآن و أبکوفان لم تبکوا فتباکوا.] قرآن بخوانید و بگریید، و اگر نگریید خود را بگریندگان مانند کنید" (352). همراه با گریه، سجده (قانون هفتم) و دعا (قانون هشتم) می‌‌آیند. طبق قانون نهم قرآن باید بلند خوانده شود. غزالی می‌‌گوید: "و چاره نیست که چنان بخواند که نفس او بشنود. چه قرائت عبارت است از تقطیع آوازها به حرف‌ها و از آوازها چاره نباشد. و اقلش آن است که خود را بشنواند" (354). پنهان خواندن ممنوع نیست و حتی چون از ریا و تصنع دور است پسندیده است. نباید با بلند خواندن مزاحم دیگران شد، اما بلند خوانی "دل خواننده را بیدار و همت در تفکر آن جمع گرداند و سمع وی را بدان مصروف دارد و به بلندی آواز خواب را براند و در نشاط خواننده بیافزاید، و کاهلی او را کم کند" (356). در فرهنگ غربی (یا دقیق‌تر بگوئیم، فرهنگ لاتین) پنهان‌خوانی به معنای رابطه‌‌ای فردی و خلوت با متن است، اما به نظر غزالی، فرد با بلند خواندن وارد رابطه‌‌ای یگانه با متن می‌‌شود. جالب اینجاست که غزالی می‌‌گوید: "در مصحف خواندن فاضل‌تر است. چه عمل بصر و تأمل مصحف و برداشتن آن در اجر افزاید و ثواب به سبب آن افزون شود. و گفته‌اند: یک ختم در مصحف برابر هفت ختم باشد [از حافظه] چه نگریستن در مصحف نیز عبادت است" (357). از این رو قرآن مفعول شناسایی متن‌گونه‌‌ای نیست؛ تنها با واسطه صدا قابل دسترسی است و نه با چشم. پس قانون دهم "نیکو خواندن است و آراستن آن به گردانیدن آواز ــ بی‌‌افراطی که نظم آن را بگرداند" (همان).

اما، به مفهومی دیگر، عنوان نمودن صدا به عنوان یک واسطه گمراه کننده است، چرا که جهت‌گیری کلی هرمنوتیک غزالی به سوی غلبه بر واسطه است، به نحوی که بین قاری و خدا هیچ چیز دیگری قرار نگیرد. آداب باطنی که باید طی تلاوت اجرا شود این امر را آشکار می‌‌کند. مثلاً وقتی شروع به خواندن می‌‌کنیم باید با تأمل بر مثال‌هایی که بر عظمت و کنه جمال الهی تأکید می‌‌کنند، عظمت سخن او را بفهمیم. "خواننده باید که در آغاز خواندن قرآن عظمت متکلم در دل خود حاضر کند و بداند که: آن‌چه می‌‌خواند از آدمیان نیست. و در خواندن سخن خدای خطری عظیم است. چه فرموده است: لایمسه الا المطهرون" (363). چون قرآن را عظیم دانستیم خود را خوار می‌‌یابیم. قانون سومِ آداب باطنی "حضور دل و ترک حدیث نفس است" (همان). اینجا روند نفیِ خود که در هرمنوتیکِ غزالی اهمیتی اساسی دارد آشکار می‌‌شود. باید از حدیث نفس خالی شد تا بتوان کاملاً جذب کلام قرآن شد. کلام خدا عظیم، قوی و خوف انگیز است، اما رابطه ما با آن باید گرم و صمیمانه باشد. و این‌چنین همه حروف قرآن مثل دروازه‌‌های بهشت می‌‌شوند:

میمات: میدان‌های قرآن است و راآت: بستان‌ها و حامدات: مقصوره‌‌ها و مسبحات: عروسان و حامیمات: دیباها و مفصل: مرغزارها. و چون خواننده در میمات شروع کند، و از بستان‌ها بچیند، و در مقصوره‌‌ها در رود عروسان را ببیند، و دیباها را در پوشد، و در مرغزارها تنزه نماید، و در غرف سرای‌‌ها ساکن شود، مستغرق آن باشد، و از غیر آن مشغول بود. و دلش از آن دور نگردد و فکرتش تفرقه نشود (364).

اما تنها توجه کافی نیست. نفیِ خود هم انفعال نیست. "و مقصود قرائت قرآن آن اندیشه است که در پیِ آن فرا شود" (همان). مقصود روشن کردن متن نیست، بلکه فهمیدن آن چیزهایی است که متن با نور خود روشن می‌‌کند. مثل همه دیگر متون مقدس، قرآن را هم باید بعنوان کتابی آموزنده خواند. "[من ارد علم الاولین و الاخرین فلیثور القرآن.] هر که علم اولین و آخرین خواهد باید که قرآن را بشوراند" (367). قرآن خیلی با متون مبهم و پر ایهام مکاتب باطنی تفاوت دارد. نوری است که آثار خدا را روشن می‌‌کند و وظیفه هرمنوتیک ایستادن دراین نور است به نحوی که بازتابش کند. یا، به عبارتی دیگر، باید قرآن را متفکرانه و با روحِ فلسفیِ تأمل خواند. البته لازم نیست که حتماً فیلسوف بود، "چه استقصای آن‌چه از آن فهم توان کرد امکان ندارد زیرا که بی‌‌نهایت است" (368)، بلکه هدف فقط فهمیدن آن‌چه گفته می‌‌شود بر حسب "وسع" فرد است. خدا قرآن را به زبان عربی فصیح نازل کرد، لازم نیست از هوش خود به آن افزود، فقط باید سر راه قرار گرفت.

[ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون] آن گروه ـ از علما ـ اهل کتاب که آیات و ادله و اضحه‌‌ای را که برای هدایت خلق فرستادیم کتمان نموده ـ و پنهان داشتند ـ پس از آنکه برای مردم در کتاب آسمانی بیان کردیم آنها را خدا لعن می‌‌کند و جن و انس و ملک لعن می‌‌کنند. (سوره بقره آیه 159)

پس متن گنگ نیست که اذهان ما کر است و این امر به معنای غیاب علم و شعور نیست. غزالی می‌‌گوید چهار حجاب وجود دارد که فهم ما را مانع می‌شود و این چهار حجاب ربطی به تیزهوشی و کند هوشی ما ندارد. حجاب اول نوعی زیبایی‌خواهی و استحسانیت است که در آن "همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بیرون آورد" (369). دوم پای‌‌بندی متعصبانه به مدرسه است، آنجا که فرد آن‌چه می‌‌آموزد را به سادگی قبول می‌‌کند. "بی‌آنکه از راه بصیرت و مشاهده بدان رسد" (370). حجاب سوم گناه است که غزالی می‌‌گوید "چون ریمی بود بر روی آینه" (372). چهارم تبعیت از اختلاف فریبنده بین تفسیر به رأی و تفسیر به نقل است. "آن‌که تفسیری ظاهری خوانده باشد، و اعتقاد کرده که کلمات قرآن را معنیی نیست، جز آنکه از ابن‌‌عباس و مجاهد و غیر ایشان منقول است و آن‌چه بیرون آن است، تفسیری است به رأی. و هر که قرآن را به رأی خود تفسیر گوید، خود در آتش جای ساخته باشد." (همان).

دو راه برای گذر از این اختلاف وجود دارد، راه اول عملی و تأثری است: عمل باطنی هفتم "تخصیص" است. یعنی کاربرد قرآن در وضعیت شخصی فرد. قرآن متنی فقهی و نیز مرجعی برای اخلاق است. متنی است قابل اجرا، نه تنها در امور کلی و انتزاعی، که با من تنها ـ‌در موقعیتِ خاصم‌ـ هم حرف می‌زند. من همه‌جا در آغوش سخنانش هستم، نه تنها از لحاظ اخلاقی و فقهی که از لحاظ عاطفی و حتی به لحاظ وجودی. هشتم از آداب باطنی تأثر است "و آن چنان باشد که دل وی اثرهای مختلف پدید آید، بر حسب اختلاف آیت‌ها، و به حسب هر فهمی او را حالی و وجدی باشد که دل او بدان متصف شود ــ از حزن و خوف و رجا و غیر آن" (374). از این رو "هر که از آن در گذرد و بدان متأثر نشود، از آن اعراض نموده باشد" (376).

قاری قرآن فقط یک عامل قرائت نیست، بلکه نقطه‌ی قرائت است، همان‌جایی است که قرآن با تمام قدرت و بصورت عینی خود را در وجودی انسانی نمایان می‌‌سازد. اینجاست که غزالی تأثر بنده به قرآن را بر صفت آیتی شدن می‌‌داند: در درون متن، ذوب در آن، نه کسی که با فاصله‌‌ای بر روی متن کار می‌‌کند، بر عکس، کسی که مفعولِ کارِ متن است و متحقق شده با آن، تو گویی بتوان اثر قرآن شد، مخلوقش، وجودی که در راه کنش و احساس کاملاً بوجود آمده است.

راه دوم گذر از دو راهی تفسیر سنتی و شخصی آشکارا عرفانی است. اینجا بحث تفسیر بسنده نمی‌‌کند. در عوض، برای غزالی کل هدف از قرائت قرآن گذر به آن‌سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه‌ی خودِ کلام خداست.

که درجات قرائت سه است:
یکی: آن است که تقدیر کند که: برحق تعالی می‌خواند، و پیش او ایستاده است. و او در وی نظر می‌‌فرماید و از وی استماع می‌‌کند و در این تقدیر حال تملق و سئوال باشد، و تضرع و ابتهال.
دوم: آنکه به دل چنان مشاهده کند که پروردگار او به الطاف خود او را خطاب می‌‌فرماید، و به انعام و احسان خود با وی راز می‌‌گوید. پس مقام او شرم و تعظیم باشد و گوش داشتن و فهم کردن.
سوم: آنکه در کلام متکلم را ببیند. و در کلمات، صفات را. و در نفس خود و خواندن او، و تعلق انعام الهی بدو، از آن روی که منعم علیه است ننگرد، بل همتش بر متکلم مقصور باشد، و فکرتش بر او موقوف، تا چنانستی که مستغرق مشاهده‌ی متکلم است که به غیری نپردازد. و این درجه مقربان است. و آن‌چه پیش از این گفتیم درجه اصحاب یمین. و آن‌چه بیرون از این است درجه‌ی غافلان است. (79ـ378)

دعا، مکالمه، شهود ــ یا شاید نه شهود کامل، یا نه هنوز: در حالت سوم فرد به تأملات خویش در باره خدا توجه دارد، گویا غرق در دیداری شده است، اما فرد هنوز در حالت تفکری است که رابطه‌‌اش با خدا از طریق واسطه تکرارِ متفکرانه کلام و صفات خداست. آن‌چه باقی می‌‌ماند حادثه فنای نفس است که در آن فرد کاملاً به هویت خدا می‌‌رسد، آن‌چه او می‌‌بیند، می‌‌بیند، آن‌چه او می‌‌داند، می‌‌داند.

با عمل باطنی دهم، خواننده "از حول و قوت نگریستن در نفس خود، به چشم رضا و تزکیت، بیزار شود" (380). غزالی می‌‌گوید: "هر که به چشم رضا در خود نگرد به نفس خود محجوب شود و هر که از آن حد بگذرد که به نفس خود التفات کند، و در قرائت جز خدای تعالی را نبیند، ملکوت او را منکشف شود" (81 ـ380).

شاید توجه به این نکته مهم باشد که غزالی حرفی از دیدن رو در روی خدا نمی‌‌زند فقط از شنیدن کلامش می‌‌گوید و از کشف‌هایی که به حسب آیه‌‌های مختلف رخ می‌‌دهد:

و این کشف‌ها نباشد مگر پس از آنکه از نفس خود بیزار شود، و التفات بدو و هوای او منقطع گرداند. آنگاه این کشف‌ها مخصوص باشد به اعتبار احوال صاحب کشف. و جایی که آیات رجا خواند، و استبشار بر او غالب شود صورت بهشت بر وی منکشف گردد، و آن را چنان مشاهده کند که گویی به معاینه می‌‌بیند. و اگر غلبه خوف را بود، آتش منکشف شود تا انواع عذاب را ببیند. این بدان سبب می‌‌باشد که کلام حق تعالی مشتمل است بر سهل و سخت و مرجو و مخوف. و این به حسب صفات اوست، و آن لطف و انعام اوست: و بطش و انتقام. و اعتبار مشاهده کلمات و صفات دل در احوال مختلف بگردد، و به حسب هر حالتی مستعد شود کشف چیزی را که مناسب و مقارب آن حالت باشد. (381).

این بخش به روشن شدن تمایز غزالی بین تأویل ظاهری و تأویل باطنی کمک می‌‌کند. این تمایز از نظریه معناهای رمزی مشتق نشده است. در تأویل ظاهری فهم فرد از متن با واسطه کلمات و معانی است. کلمات و معانی متن قرآن و نیز آن‌چه از طریق سنت به فرد رسیده است. در حالیکه تأویل باطنی به این معناست که فرد آن‌چه متن می‌‌گوید را می‌‌بیند. به عبارتی دیگر: برای چشمی پاک از هر چه گمراه کننده، کلام خدا همان موضوعِ کلام خداست. حال فرد نه‌تنها آن‌چه گفته می‌‌شود را می‌‌فهمد، بلکه آن را می‌‌بیند و در اثر تجربه می‌‌شناسد. می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که فهم قرآن شرطی برای فهم خلقت خداست.

حال بعد از این برخورد عارفانه با متن ـ که طی آن گفته‌‌های قرآن به‌صورت مستقیم به تجربه در می‌‌آیند، آنچنان که می‌‌توان آنها را با چشم خویش (یا با چشم خدا) دید ـ این سئوال پیش می‌‌آید که چگونه عبارتی می‌‌توان برای شرح یک آیه از قرآن به کار برد. شاید جواب این مسئله را بتوان در این نظر جست که معنای چیزی (غم، عشق، دوستی، پدری) را فقط پس از زیستنِ آن می‌‌توان شناخت. هرمنوتیک غزالی راهنامه‌‌ای است برای تجربه‌ی قرآن و، بعد، قرار گرفتن در وضعیتی برای گفتنِ آن‌چه قرآن می‌‌خواهد. صرفاً قرض گرفتن تفاسیر از بایگانی‌هایی که سنت به جای گذاشته است کافی نیست، خواه این تفاسیر اعتباری از خود داشته باشند خواه در جایی در زنجیره اصل و اِسنادشان. باید تجربه‌‌ای از قرآن را زیست تا بتوان این تفاسیر را محک زد یا گفت به کجا خواهند انجامید.

پس می‌‌توان به هرمنوتیک صوفیانه غزالی به عنوان نوعی تصرف (appropriation) نگریست. نه تصرف در متن مقدس که تصرف در بایگانیِ تفاسیری که پیرامون متن وجود دارد. فهم متن با واسطه سنت نیست، این فهم سنت است که با واسطه تجربه‌ی متن است. هرمنوتیک صوفیانه هرمنوتیک تجربه است ــ فقط باید (اگر امکانش باشد) این تجربه را به مفهوم غیر ذهن‌گرایانه‌‌ای در نظر گرفت. تجربه نمی‌‌تواند فاعل شناسایی را در جایگاه نهادی متکی به خود قرار دهد ــ آن‌گونه که منِ اندیشنده‌ی (ego cogito) دکارتی جایگرین ما تقدم می‌‌شود و حمایت از ماتأخر را هم برعهده می‌‌گیرد. درست بر عکس، در نظر غزالی تجربه خودِ فاعل شناسایی را نیز در بر می‌‌گیرد. فاعل شناسایی دیگر عاملی جامع و متکی به خود نیست. عملاً عرفان با نظریه‌ی مدرن فاعل شناسایی ناهمخوان است. حال که این نکته بیان شد، مشخص می‌‌شود که این تجربه برای فرد فضای بازِ تفسیر یا، دقیق‌تر بگوییم، اقامتگاهی برایِ تأمل، مکانی باز برای مطالعه به ارمغان می‌‌آورد. حال فرد می‌‌تواند در متن منزل گزیند تا آنجا که به وضعیتی از صمیمیتِ فردی برسد. پس باید در نظر داشت که هدف، یا نتیجه‌ی، تجربه هرمنوتیکی ایجاد (یا تولید) تفسیرهای جدیدی که جایگزین سنت شوند نیست ــ چه این امر تحمیل مدل دکارتی بر هرمنوتیک غزالی است. هدف فقط باز گشودن این جایگاهِ صمیمیت، این مسکنِ محرم در قرآن است. قبل از این، در تاریخ هرمنوتیک، از این گونه صمیمیتِ هرمنوتیکی را نزد فیلو[11] و مفسران تورات دیده بودیم. هرمنوتیک در این موارد فنّ (technë) تفسیر نیست بلکه عمل (praxis) است، شکلی از زندگانی است، کارش پرده برانداختن از معنای متن نیست، چه مطلوب اگر آشکار شود، طالب از حرکت می‌‌ایستد. هدف تفکری است به طول زندگانی درباره آن‌چه متن آشکار می‌‌کند.

خوب است به مقایسه‌‌ای بین هرمنوتیک غزالی و هرمنوتیک کابالایی (قباله‌ای) ابراهیم ابولفیه (91ـ1240میلادی) بپردازیم. تفاوت البته بسیار است، که عمده‌‌ترین آن تفاوت بین تورات و قرآن به عنوان متن است: یکی فقط در (یا از طریق) قرائت وجود دارد، دیگری فقط در (یا از طریق) حروف و علامات. در کابالا کتیبه‌‌های تورات معنا و هدف جدا و مستقلی از نقش دستوری‌‌شان در کتاب مقدس (کتاب روایات و قوانین) دارند. قاری قرآن متن را همان‌طور که در سنت علم‌العبادات آمده است قرائت می‌‌کند و (دسته‌‌ای خاص از) کابالایی‌‌ها، تک‌تک حروف متن را بر اساس این اصل که هر حرف بصورت جدا و در ترکیب اسمی از اسما‌‌ء الهی است.[12] موشه ایدل می‌گوید: در نظر ابولفیه "بهترین و عالیترین روش هرمنوتیک . . . عبارت است از ذره‌ذره کردن و مونادی کردن متن است"، یعنی، خُرد کردن متن به حروفش، و بعد، ترکیب مجدد آنها بر حسب جایگردانی‌‌های مختلف. این عمل بی‌‌شباهت به قانون سوم باطنی غزالی نیست، که خالی کردن ذهن است از کلام انسانی برای ایجاد فضای درونی بی‌‌آلایشی برای قرائت قرآن. در نظر کابالایی‌هایی چون ابولفیه، "زبان، ابزاری قوی برای فهم واقعیت است، حتی عالَم روحانی نیز در ماده‌ی زبان فرافکنی شده است. اما اگر کسی در پی کشف نهایی باشد، باید شالوده‌ی زبان را بشکند، چرا که باید صور حک شده در ذهن را زدود تا جایی برای سکنی گزیدن ذوات والاتر گشوده شود."[13] علاوه بر این، خود حروف هم باید طی فرآیندی از شکل مادیشان پالایش شوند: اول تلاوت با زبان، و بعد انتقال به دل یا حافظه. وقتی حروف درونی شدند، گاه به‌صورت تصادفی و گاه به‌صورت روش دار با هم ترکیب و بازـ‌ترکیب می‌‌شوند ــ اما نه برای تولید متنی جدید یا حتی تولید تفسیری نو و بی‌‌سابقه از تورات.

هرمنوتیک قباله‌‌ای، همچون هرمنوتیک غزالی، هرمنوتیکِ تجربه است، نه تفسیر. ایدل آن را "مطالعه‌‌ای تجربی در تورات" می‌‌نامد: "در نظر کابالایی، فهمِ مفهوم درونی متن یا سنت، بیش از درکِ صِرف برخی جزئیات است، این کار تغییری بنیادین در شخصیت و حال و وضع خود کابالایی را هم به دنبال دارد. حال او دیگر غریب نیست، شاهِ قصر هیکل است ــ هیکل به جایگاه کتیبه‌ی تورات در کنیسه اشاره دارد. او، با ترک جاهلیت پیرامونش، یگانگی‌‌اش را در راه انسان کامل (perfecti) شدن به تحقق می‌‌رساند؛ تجربه‌‌ای عظیم که از تأمل منفعلانه در معنای نمادین متن فراتر می‌‌رود. این مطالعه چیزی بیش از درونی کردن مضمونی خاص است و به استقرار رابطه‌‌ای صمیمی (با تورات، یا نهایتاً با خدا) می‌‌انجامد.[14]

اما مشخص است که هرمنوتیک غزالی به مفهوم کابالائی کلمه باطنی نیست و در افقی که خصلت عمومی و شریعی قرآن تعیین می‌‌کند باقی می‌‌ماند. از درونی کردن و بازنویسی متن خبری نیست ــ بلکه، بر عکس، این متن است که تلاوت کننده را درونی می‌‌کند. علاوه بر این، در نظر غزالی این کشف و شهودِ در متن، تجربه‌‌ای نیست که بتوان آن را از دیگر سطوح زندگی جدا کرد. انسان‌های کامل به برج عاج پناه نمی‌‌برند، بلکه، همان‌طور که زندگی غزالی نشان می‌‌دهد، هرمنوتیک بازگشت از تجربه متن به عالم بحث و تعلیم را هم شامل می‌‌شود، به نحوی که دور افتاده‌ترین گوشه‌‌های عالم مادی و غیر دینی را هم در تجربه صمیمیت الهی سهیم سازد. شاید این جنبه ظاهری هرمنوتیکِ غزالی میان قدما منحصر به فرد باشد، اما شگفت‌انگیز نیست، چرا که تقسیم‌بندی ظاهری و باطنی، کار فیلسوفان است و در نتیجه در معرض رد یا ابطالِ غزالی قرار دارد.

[1] این متن ترجمه‌ای است از:

Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and London: Yale University Press 1992.

[2]سوره زخرف آیات 4-1 :

حم. و الکتاب المبین. انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون.

و انه فی امّ الکتاب لدینا لعلی حکیم.

چنین به نظر می رسد که برای تمایز قرآن از تورات و انجیل تلاش شده است. سوره مائده آیه7 می فرماید:

لو انزلنا علیک کتاباً فی قرطاس فلمسوه بایدیهم

لقال الذین کفروا ان هذا الا سحر مبین.

گویا نزول متنی مکتوب از آسمان بالذات محال است (و حزقیال نبی کتیبه را خورد!).

[3] See: Kristina Nelson, The Art of Reciting the Quran (Austin: University of Texas Press, 1985), pp. 14-31.

[4] Trans. Sahib Ahmad. Kamali (Lahure: Pakistan Philosophical Congress,1985).

[5] The Faith and Practice of al-Ghazali, trans. W. Montgomery Watt (London: George Allen & Unwin, 1953).

[6] شک و شناخت: المنقذ من الضلال صادق آیینه‌وند، مترجم. (تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362)، ص.46.

[7] از دیدی هرمنوتیکی قرآن متنی پیچیده است. برای مثال در اول سوره‌ی سوم آیات به دو دسته تقسیم می شوند: محکمات و متشابهات. محکمات از اصلِ ام‌الکتاب‌اند و تفسیر متشابهات (از قبیل حروف مقطعه) را فقط خدا می داند. نکته‌ای که قرآن تأکید می کند این اصل ساده هرمنوتیک است که همیشه باید متشابهات را با استفاده از محکمات تفسیر کرد.

[8] طبری در قرن سوم هجری تفسیر گسترده‌ای بر قرآن نوشت. او در جامع‌البیان مجموعه‌ای عظیم از تفاسیر سنتی را گردآوری کرد. ببینید:

Jane Dammen McAuliffe, “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir,” and R. Marston Speight, “ The Function of Hadith as commentary on the Quran, as Seen in the Six Authoritative Collections,” in Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, ed. Andrew Rippin (Oxford: Clarendon Press, 1988), pp. 46-62, 63-81, respectively.

[9] See Paul Nwyia, “L’expérience comme principe herménutique,” in Exégése coranique et langage mystique: Nouvel assai sur le lexique technique des mystiques musulmanes (Beyroth: Dar El-Machreq, 1970), pp. 109-207. See also Gerhard Bِwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic Hermeneutics of Sufi Sahl At-Tustari (d.283/896) (Berlin: Walter di Gruyter, 1979), pp. 135-36.

[10] Muhammad Abdul Quasem, translator. The Recitation and Interpretation of the Quran: Al-Gazali’s Theory (London: Kegan Paul International, 1982).

در نقلِ قول‌های غزالی از کتاب ذیل استفاده شده است:

ترجمه احیاء علوم الدین. مؤید الدین محمد خوارزمی ، مترجم. به کوشش حسین خدیوجم (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،1352).شماره صفحه‌های ارجاعی در متن آمده است ـ مترجم.

[11] فیلو اهل اسکندریه، هم عصر عیسی (ع) بود و تفاسیری بر ترجمه‌ی یونانی تورات از او به جای مانده است. قصد فلسفه او آشتی یهودیت و یونانیت از طریق تفسیر تمثیلی تورات بود. فصل چهارم کتاب برونس به بررسی آرای او و جایگاهش در تاریخ هرمنوتیک می پردازد ـ م.

[12] See Gersem Scholem, Kabblah (New York: Schokhen, 1974), pp.168-72, 180-82, and Perle Epstein, Kabbalah: The Way of the Jewish Mystic (New York: Doubleday, 1987), pp. 73-103 (on tzeruf, or “The Path of Letters”).

[13] Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 235-36.

[14]Kabbalah: New Perspectives, p.229. See also Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trans. Jonathan Chapman (Albany: SUNY Press, 1988), pp. 13-52, especially pp. 24-25 on breathing the letters.

دین و حقوق بشر

اختصاصی از فی لوو دین و حقوق بشر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:10

عنوان:دین و حقوق بشر

فهرست

زبان استراتژیک دینی

موضوع سازگاری دین و حقوق بشر به لحاظ نظری

موضوع در سطح گفتار همگانی

دین و حقوق بشر

کتاب کامل و جامع داستانهای عارفانه

اختصاصی از فی لوو کتاب کامل و جامع داستانهای عارفانه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این کتاب که در فرمت پی دی اف و در 142 صفحه تدوین گشته است به بیان داستان ها و حقایق عرفا پرداخته است.