دانلودمقاله شیوه های خاص برخورد قران با یهود

اختصاصی از فی لوو دانلودمقاله شیوه های خاص برخورد قران با یهود دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 شیوه های خاص برخورد قرآن با یهود
یکی از شیوه های مورد استفاده قرآن در برخورد با یهود بیان مشترکات اسلام با
آن هاست .در حقیقت قرآن می خواهد با این بیان یهود را دعوت به نوعی اتحاد نماید و از هرگونه برخورد منفی جلوگیری نماید یا به پیام حضرت موسی (ع) (که همانا بشارت به اسلام و نبی مکرمش است) دعوت نماید.
الف)تصدیق حضرت موسی (ع):«قل امنا بالله و ما انزل علینا و ما انزل علی ابراهیم و اسماعیل و اسحق و یعقوب و الاسباط و ما اوتی موسی و عیسی؛ (ای پیامبر) بگو به خدا و آنچه بر ما و ابراهیم و اسماعیل و اسحق و یعقوب و فرزندان آن ها نازل شده و آنچه به موسی و عیسی وارد شده ایمان دارم». در این آیه علاوه بر ایمان به حضرت موسی(ع) یکی از اصول اعتقادی میان ادیان الهی و اسلام که همان توحید است نیز مطرح شده است. و در حقیقت، توحید اولین گام برای ارتباز با ادیان الهی است؛ زیرا زیر بنای اعتقادات اهی، باور با مبدأ هستی و وحدانیت آن است که در تمامی ادیان الهی مطرح شده است.
ب)تأیید تورات:«و من قبله کتاب موسی اماماً و رحمه و هذا کتاب مصدق لساناً عربیا لینذر الذین ظلموا و بشری للمحسنین؛ و پیش از آن، کتاب موسی، راهبر و حال آنکه رحمتی بود این کتابی است به زبان عربی که تصدیق کننده است تا کسانی را که ستم کرده اند هشدار دهد و برای نیکوکاران مژه یی باشد». خدا در آیه ی مذکور قرآن را تصدیق کننده ی تورات معرفی می کند؛ بنابراین لازم است اندکی در مورد تورات در آیات قرآن دقت کنیم تا دریابیم منظور قرآن از تورات کدام است؟
1.«یحرفون الکلم عن مواضعه و نسوا خظا مما ذکروا به؛ کلمات را از مواضع خود تحریف می کنند و بخشی از آنچه بدان اندرز داده شده بودند به فراموشی سپردند.»
این آیه نشان می دهد بخشی از آیات تورات به دست تحریف و فراموشی سپرده شده است. محوم علامه طباطبایی می فرماید:
آنچه ایشان فراموش کردند، چیزی نبود مگر این که سعادت آن ها در او بود و آنچه به جای او گذاشتند، چیزی نبود مگر آنچه آن ها را به بدختی و گمراهی کشاند. اعتقادشان به تشبیه، خاتمیت نبوت حضرت موسی(ع)، تداوم شریعت تورات، بطلان نشخ و بدا و چیزهای دیگری که مثل این ها بود.
2-«الم تر الی الذین اوتوا نصیبا من الکتاب؛ آیا به کسانی که بهره یی از کتاب یافته اند ننگریستی؟»
با توجه به سیاق آیات قبل و بعد روشن می شود که منظور از کتاب در آیه ی مذکور همان تورات است. کما این که ملاحسین فیض کاشانی، سید عبدالله شبر و
فرید وجدی نیز بر این رأی صحه نهاده اند.در این آیه نیز قرآن گوشزد می فرماید که آنچه از تورات اصلی باقی مانده است مقدار اندکی از آن است.
3.«فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمنا قلیلا...؛ پس وای بر کسانی که کتاب (تحریف شده یی) با دست های خود می نویسند، سپس می گویند: این از جانب خداست، تا بدان بهای ناچیزی به دست آوردند.»
این آیه دلالت می کند که علمای یهود چیزهایی می نوشتند و آن را به خدا نسبت می‌دادند و مردم عوام نیز آن ها را باور می کردند. مرحوم ملاحسین فیض در این باره می فرماید:«این در تورات بوده است».
4.«و ان فریقا منهم لیکتمون الحق و هم یعلمون؛ و مسلما گروهی از ایشان حقیقت را نهفته می دارند و خودشان(هم) می دانند.»
آیه ی یاد شده نیز گواهی می دهد گروهی از علمای یهود عالمانه حقایق تورات را کتمان کردند. با توجه به آنچه در مورد تورات از آیات قرآنی نقل شده باید بگوییم تورات اصلی قطعا در دست نیست؛ بلکه آنچه امروزه به عنوان کتاب مقدس در نزد یهودیان است اگر چه ممکن است کطالی قایل توجهی از آن از تورات اصلی اخذ شده باشد، اما کتابی که پس از حضرت موسی(ع) و در دوران بعد جمع آوری شده است؛ دلیل روشن آن نیز تعارضات و تناقشات موجود در این کتاب است که از ساحت اقدس ابهی و پیامبر بزرگی چون حضرت موسی(ع) به دور است.
در« فرهنگقصص قرآن» تألیف «صدرالدین بلاغی» بحث جامعی در این باره آمده است. او در گوشه یی از مبحث می نویسد:
«سرانجام این نتیجه ی قطعی به دست می آید که تورات کنونی تألیف شخص خاصی نیست و اسفار قانونی آن در تاریخ ها و زمان های مختلف نوشته شده و تاریخ تألیف سفر احبار پس از سال 516 قبل از میلاد نوشته شده...»؛ سپس «صاحب قاموس» نتیجه گیری می کند که از «کلام مرحوم بلاغی بر می آید که حتی اسفار خمسه را هم عزرا ننوشته است».
ج)تصدیق معجزات حضرت موسی(ع)؛پس از این که حضرت موسی(ع) مشاهده کرد هیچ بحث و گفتگویی در قلب فرعون تأثیر ندارد، معجزه یی نشان داد که گواه بر صحت پیامبری اش باشد؛ لذا عصای خود را انداخت که به صورت اژدهای بزرگی ظاهر گشت؛ سپس دست خود را از بغل بیرون آورد که به صورت مشعلی درخشان جلوه گری نمود. برای نمونه به دو آیه از قرآن توجه می کنیم:
«فالقی عضاه فاذا هی ثعبان مبین؛ پس(موسی) عصایش را افکند و به ناگاه اژدهایی آشکار شد». « و نزع یده فاذا هی بیضاء للناظرین؛ و دست خود را (از گریبان) بیرون کشید و ناگهان برای تماشاگران سپید (و درخشنده) بود».
در قرآن کریم ایاتی دیگر نیز وجود دارد که دلالت بر معجزات حضرت موسی(ع) می‌نماید.
د)مؤمنان واقعی در امت موسی(ع):یکی از مباحث اساسی در قرآن، ایمان و کفر در دین یهود است. قرآن باذکر معیار و میزانی روشن، مؤ من بودن برخی از پیروان حضرت موسی را تأئید می فرماید؛
«ومن قوم موسی امه یهدون بالحق و به یعدلون؛و از میان قوم موسی جماعتی هستند که به حق راهنمایی می کنند و به حق داوری می نمایند».
مرحوم علامه طباطبایی(ره) در تفسیر این آیه می فرمایند:
«چون هدایت که امری الهی است به قوم حضرت موسی(ع) نسبت دادهشده است- و چنین نسبتی باید کجازی باشد یا اگر حقیقی است به اعتبار هدایت الهی باشد- لذا بهترین دلالتی را که می توان به قرآن در این باره نسبت داد، همانا هر فرد از امت موسی(ع) را موصوف به چنین وصفی ندانیم، بلکه فقط در بین امت حضرت، رسل تبلیغی ایشان دارای چنین مقام و وصفی بدانیم.»
در این آیه بهترین میزان و معیار برای ایمان امت حضرت موسی(ع) ذکر شده است و هر یهودی چنین وضفی داشته باشد، یک یهودی مؤمن و برگزیده است. بنابراین با مفهوم این آیه می توان غیر مؤومنان را شناخت. در آیات دیگری نیز به این تقسیم بندی اشاره شده است از جمله:«و قطعناهم فی الارض امما منهم الصالحون و منخم دون ذلک و بلوناهم بالحسنات و السیئات لعلهم یرجعون؛ و آن را در زمین به صورت گروه هایی پراکنده ساختیم؛ برخی از انان درستکارند و برخی جز این هستند و آن ها را به خوشی ها و ناخوشی ها آزمودیم، باشد که ایشان بازگردند.»
خلاصه آن که گروهی از یهود مورد امضاء و تأیید اسلام هستند به آنچه حضرت موسی آورده است- که همان حق است- راهنمایی و داوری کنند و از امتحان های الهی پیروز به در آیند.
«و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین؛ و اگر داوری می کنی، پس به عدالت در میانشان حکم کن که خداوند دادگران را دوست می دارد».
مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این آیه می فرماید:
طمنظور آیه این است که خداوند به پیامبر می فرماید:اگر بین یهود جکم کردی به عدل حکم کن و خداوند راضی به غیر عدل نیست»
در این که اسلام برای قضاوت غیر مسلمانان و از جمله اهل کتابچه دستوری داده است؟ آیا با احکام خود آن ها یا با احکام اسلام در بین آن ها باید قضاوت نمود؟ دو نظر عمده وجود دارد:
یکی این که باید با کتب و احکام خودشان داوری کرد؛ چون همه نسبت به دین اسلام مکلف هستند، اگرچه عده یی غافل و جاهل باشند. احکام خدا به واسطه ی جهل مردم از بین نمی رود. به نظر می رسد در هر دو نظریه اشکال اساسی وجود دارد؛ چون در اسلام افراد غافل حکم تکلیفی ندارند و بسیاری مسلمانان غافل محسوب می‌شوند؛ لذا نمی توان در مورد آن ها احکام اسلام را جاری دانست. اما این که تمام غیر مسلمانان مکلف به احکام اسلام نیستند نیز کلام صحیح و درستی نیست، بلکه عده یی از آن ها مکلف به این احکامند. لذا بهتر است قائل به تفصیل باشیم به این معنا که اگر در مواردی مثل قصاص و حدود و دیات مطلب روشن و صریحی در احکام اسلام باشد باید به انها عمل کرد و تغییر در آن ها جایز نیست اما در مواردی که حکمی بیان نشده است، حاکم اسلامی بنابر مصالح و مصادیق، طبق شرایع سابق یا شریعت اسلام عمل می کند.

شیوه ی قهرآمیز خاص
یکی از مباحث اساسی در قرآن برخوردتندی است که با قوم یهود شده است. در قرآن هیچ امتی به اندازه یهود مذمت نشده است. موارد بسیاری را قرآن نقل می کند که از غضب خداوند به این قوم حکایت می کند. این بحث از جهات مختلف قابل بررسی و تعمق است؛ زیرا گستردگی برخورد با یهود در قرآن مباحث بسیاری به همراه دارد. و ما اجمالا اط سه زاویه به این مسائل می نگریم:
الف)ویژگی های قوم یهود از دیدگاه قرآن
ب)برخی عذاب های خدا بر قوم یهود
ج)وظیفه ی مسلمانان در مقابل یهود

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  58  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

قوانین نکاح با غیر مسلمان

اختصاصی از فی لوو قوانین نکاح با غیر مسلمان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

اسلام همواره به نکاح اهمیت و توجه بسیاری داشته است. از اقسام نکاح قابل تصور، ازدواج با غیر مسلمانان     می باشد و ما در این تحقیق برآنیم از نظر اسلام پیرامون نکاح با غیر مسلمانان سخن بگوییم. معیار حرمت ازدواج با بیگانگان در اسلام، مسائل نژادى وافـتـخـارات مـلى وگروهى نیست، بلکه علت این ممنوعیت، جلوگیرى از نفوذ انحرافات عـقیدتى در مسلمانان است که این تحریم نیز در مورد پیروان ادیانى که در اصل توحیدى بوده اند، هـر چـنـد که در حال حاضر موحد نیز نباشند استثنا شده است. دلیل فقها در حکم به حرمت ازدواج با بیگانگان ، در درجه اول قرآن کریم است که در آیات متعددى ازدواج با گروهى از بیگانگان را منع فرموده است ودر مواردى ظاهر آیات، حاکى از منع ازدواج با هـر فرد غیر مسلمان است، چه این که از ازدواج با کفار نهى شده و واژه کافر حتى اهل کتاب را نیز شـامـل مى شود، بر خلاف واژه مشرک که در شمول آن نسبت به اهل کتاب در میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. مجموع آیاتى که در قرآن کریم در این زمینه وجود دارد، آیات ذیل است :

• ولا تنکحوا المشرکات حتى یـومـن ولامة مومنة خـیر من مشرکـة ولـو اعجبتکم ولا تنکحوا المشرکین حـتى یـومنوا ولـعبد مـومن خـیر مـن مشرک و لو اعجبکم اولئک یدعون الی النار والله یدعوا الی الجنة والمغفرة باذنه ویبین ایاته للناس لعلهم یتذکرون.1

این فایل دارای32 صفحه می باشد.

دانلود مقاله عظمت و اهمیت قران کریم

اختصاصی از فی لوو دانلود مقاله عظمت و اهمیت قران کریم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 پیشگفتار
سپاس بیکران خدای را که گویندگان از دستیابی به ستایش او باز می مانند و شمارگران به شمارش نعمتهای او دست نمی یابند و کوشند گان از حق گذاری او ناتوانند خدایی که همتای بلند پرواز به ادراک او راه نمی یابند و ژرفاندیش خرد تیز بین به او در نمی رسد .
خداوندی که کتاب را برای هدایت بندگان خود نازل فرمود و هر آنچه که مورد نیاز بشر بود در آن بیان فرمود . رسول اکرم (ص) نیز مانند دیگر پیامبران که امت خود را بی چراغ هدایت و بی نشان ندادن راه روشن ترک نکردند .
امت سلام را با برجای گذاشتن « ثقلین » ترک فرمود : امام علی (ع ) در این خصوص می فرماید ( آن حضرت کتاب خدای را در میان شما بر جای گذاشت که روشنگر حلال و حرام و واجب و مستحب ناسخ و منسوخ و رخصت و عزیمت ، خاص و عام ، پند و امثال ، مرسل و محدود ، محکم و مشابه می باشد و کتاب هدایت است .
حمد خداوند یکتا و بی همتای که مسیر هدایت بندگان را نشان داده است و توفیق فراگیری قرآن کربم را به ما عنایت فرمود . این کتاب که برای همه قابل فهم است و برای هدایت به طریق بهتر بر پیامبر خاتم نازل شده است از هر گونه کثری منزه است ( قرانا عربیا عیرذی عوج ) و هر کس در آن تدبر نماید راه راست می یابد و چون کلام بشریت و منشائی غیر از ذات الهی ندارد در آن افتاد وتناقض دیده نمی شود .
مقدمه
با گذشت بیش از 1420 سال از نطول قرآن و تلاش و کوشش قرآن دوستان و قرآن پژوهان هنوز مورد توجه اندیشمندان اسلامی و غیر اسلامی بوده و در طول این سالیان متمادی کوششهای فراوانی در این زمینه صورت گرفته است . چرا که به فرموده مولا علی  دریای علوم و سرچشمه دانش و پایگاه دادوری و دادگستری است .
قرآن کتابی است که خداوند آن را سیراب کننده تشنگان علم ، بهار دلهای فقیهان و دانشمندان و آخرین مقصد نیکان و پاکان قرار داده است .
« امام صادق  نیز درباره این کتاب گرانمایه می فرماید : قرآن زنده جاوید است و هرگز از بین نمی رود همچون شب و روز در همه زمانها آمد و شد دارد و سیری چون آفتاب دارد و همان سان که به مسلمانان صدر اسلام روشنی می بخشید ، به آیندگان نیز نور افکنی و روشنی خواهد داد » .
از آن حضرت پرسیدند که این چه رازی است که هر چه قرآن بیشتر می شود و بیشتر مورد بحث قرار می گیرد بر طراوت و تازه گیش افزوده می گرد ؟ فرمود : چون قرآن که برای مردم یک عنصر و زمان معین و یا برای گروهی خاص نازل نشده است بلکه قرآن رای همه زمانها و همه مردم نازل شده است بدین سبب همیشه نو است و برای مردم هر زمان تازگی دارد .
البته عقول بشری در راه شناخت کلام خدا گام برداشته و هر یک به فرا خود حال خود از این بی کران تابید اخیر گرفته ، ولیکن هر کدام از دید خود و به عمر فهم و درک خودئ از معشوق خبری آورده و به قدر تشنگی از این چشمه صافی نوشیده اند شاید بیشتر از هر کتاب دیگری در دنیا مورد بحث و گفتگو قرار گرفته باشد و روزی نمی گذرد که کتابی در این باره نشر نیابد .
خلف لکم عبر من آثار الماضین قبلکم
از آثار گذشتگان ، برای شما عبرتها بر جای مانده است .
امام علی 
عظمت و اهمیت قرآن کریم
کلام الله مجید آخرین کتاب آسمانی ، منشوری جاودانی و برنامه ای متعالی از مکتبی انسان ساز است که بر حضرت محمد (ص) پیامبر رحمت آخرین پیامبر نازل شده و آن حضرت در انجام رسالت بزرگ خود ، دورانهای گوناگون و دشواری را با بردباری و استقامت بی مانندی سپری نمود و در رسالت خویش لحظه ای عظمت ننمود .
در عرصه ای از تاریخ که فصاحت و بلاغت بیان بسیار مطرح بود با بیانی فصیح و بلیغ در بین مردم مطرح شد و با گستردگی مطالب به همه آنچه در زندگی انسان تا ابد نیاز می باشد اشاره فرموده و از آنجا که کلیت خاص خود دارد در هیچ دوره ای از زمان کهنه و فرسوده نمی گردد نوری است که پروردگار به وسیله آن جهانیان را بسوی راستین و صراط مستقیم رهنمون می سازد قرآن دعوت بسوی حق - خیر - فضیلت - وحدت و اندیشیدن است درمان بیماریهای قلب و شفای امراض درون و پاک کننده آلودگیهای نفس و روشنائی بخش تاریکی های گمراهی و ضلالت ها و وسوسه ها و هوا و هوسهاست دریای عمیق و شگرفی است که پایان ندارد و چشمه گوارائی است که تشنگان را همواره سیراب می سازد و فیضش هرگز تمام شدنی نیست پس به این عروه وثقای الهی دست زنیم و به این وادی ایمن راه یابیم . قرآن کریم معجزه جاویدان رسول مکرم اسلام (ص) و سرلوحه زندگی آن حضرت می باشد در طول تاریخ اسلام همواره مورد توجه بوده و افراد از سه روش نسبت به این آیت الهی شناخت پیدا کرده اند :
گروه اول در اثر اتحاد با حقیقت آن را می شناسند مانند پیامبر اکرم (ص) وائمه اطهار که اهل بیت رسول ا… (ص) هستند و به منزله جان رسول خدا (ص) می باشند.
وقتی حقیقت کلام خدا بر روح و جان رسول اکرم (ص) نازل شد برای آن حضرت جای هیچگونه ابهام نخواهد بود و با دریافت آ›ن حقیقت که خود عین معرفت می باشد.
کلام الهی را به طور کامل خواهد شناخت .
گروه دوم : در اثر مشاهده جمال و جلال آن ، آن را می شناسند که تبیین این کشش خاص برای کسی که از آن بارقه سهمی و از آن نفحه نصیبی ندارند میسوریت و گروه سوم ، قرآن را با بررسی ابعاد گوناگون اعجاز می شناسند .
اگر چه کاملترین این شناخت ، همان معرفت عمیقانه و عارفانه گروه اول است که در مرحله عقل قرآن مسنهثل و در مرتبه طبیعت قرآن ناطق می باشند ولیکن شناخت طبقه دوم از بهترین نوع شناخت هاست که با مشاهده آیات انفسی قرآن بسوی این هدف والا جذب شده و با کششی قرآن وارد در پای بیکران آن می شوند و با پیک وحی محشور شد ، و با سفیر قرآن هم صحبت می گردند و از آنجا که دلباخته کلام خدا شده اند آنچنان قرآنرا با ایمان می خوانند که قرآن با تمام گوشت و خون آنها مخلوط خواهد شد و اینان برجسته ترین چهره های انسانی بعد از انبیاء و معصومین می باشند .
اما شناخت گروه سوم که با بررسی ابعاد اعجاز آمیز قرآن کریم آن را شناخته اند ، چون قرآن شناسی آنان از روزنه های بیرونی است و کلام خدا را از پشت پرده های الفاظ و مفاهیم آن می بینند و قهرا تماس مستقیم با خود قرآن نداشته اندازه حد ظاهری و حجاب اصطلاحات فراتر نمی رود .
امام صادق  می فرمایند کسی که قرآن بخواند و جوان و مومن می باشد قرآن با گوشت و خون او آمیخته شود خداوند برای او سفره کرامت و نیکوئی قرار دهد و قرآن حجت او در روز قیامت گوید : ای پرودگار اگر عامل به دستورات من بوده است اجرا او را عطا فرما و خداوند اجری بیش از عملش به او عطا کند و بپوشاند لباس های بهشتی برای او . و برایش تاجی از کرامتش قرار دهد پس فرماید آیا راضی شدی؟ پس قرآن فرماید : ای پروردگار ، میزان رغبت او به ما بیشتر است عطا شود به الو خلدهایی از راست و چپ و وارد بهشت شود و گفته شود به او بخوان آیه ای و صعود کن تا آن حدی که قرآن راضی شود و فرمای راضی شدم .
قرآن دلیل است که به سوی بهترین طریق هدایت می کند و کتاب تفصیل و جدایی حق از باطل است . کتاب بیان است که هر لحظه انسان را به سعادتی سوق می دهد و معارفی در همه زمینه ها به انسان می دهد ، معارفی در رابطه با عظمت الهی ، تاریخ پیدایش نوع انسان ، سرگذشت اقدام وامت های گذشته علوم متفاوت شگفتیهای خلقت و عظمت آن و صد ها معرفت دیگر ، چرا که « ولا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین .
این کتاب پایه گذار تمدن بزرگ اسلامی است و هدف آن ساختن جامعه ای از بهترین اسنانها و بهترین امت هاست تا امنت الهی در زمین به بهترین شکل خود خلافت نماید .
لذا انس با کتال خدا بهترین و جاودانه ترین یافته ای است که تقوای به دل و عمل به چشم و دست و دل و موفقیت از عنایت اوست و این چنین است که مونس دلهای بی قرار در شبهای دراز می گردد و طراوت زبانها و امید قلبها در هجوم تیرگی هاست .
تا قیامت می زند قرآن ند ندا کای گروهی جهل را گشته فدا
من کلام حقم و قائم به ذات قوت جان جان و یاقوت زکات
نور خورشیدم فتاده بر شما لیک از خورشید ناگشته جدا
جغرافیای تاریخی مکانهای یاد شده در قرآن کریم
خداوند متعال در این کتاب در تعداد قابل توجهی از آیات خود به بیان وقصص برخی از امم گذشته پرداته است لیکن غرض از این قصص حکایت وقایع تاریخی نیست زیرا تاریخ در مقام جزئیان وقایع و تعیین سال و ماه حدوث واقعه هاست در حالیکه قرآن صریحا توجه به اینگونه تعینات را بی اهمیت دانسته و در این راستا در بیان قصه اصحاب کهف به آن اشاره می کند .
و می فرمایند : و لبثوا فی کهفهم ثلاث مائه تسنین و زدادو اتسعا قل الله اعلم بما لبثوا . قرآن هدف بیان تاریخ را عبرت و موعظه بیان فرموده است و لذا در آیات متعدد انسانها را به تفکر و تدبر و عبرت گرفتن از سرگذشت گذشتگان دعوت فرموده است از جمله قرآن کریم با بیان اسمی مکانهای این امن ها و اماکن قابل توجه دیگر و افراد مطرح اهمیت آنها را بیان داشته است زمانی که بیش از 10 بار ز ( مسجد الحرام ) یاد می کند توجه و ارزش مکان را بیان می فرماید که قلب جهان اسلام است .
آیات متعددی در قرآن کریم به بیان قصه امتهای پیشین در سر زیمن متفاوت پرداخته اند ، سر زمینهائی که برخی از آنها به صراحت و برخی با بیان قصه ای از قومی معرفی شده اند سرزمینهای حائز اهمیت مثل ( احقاف - اخدود - ارم - اقصا - ایکه - بابل - بدر - جودی - مدینه - رش - رقیم - روم - سباء - سینا - مکه - مصر و … ) در این کلام آسمانی معرفی شده اند و قصه مربوط به این سرزمینها در هدایت انسانها نقش مهمی داشته است آنچه در تمام این قصه ها مطرح است به تاکید خداوند متعال ( عبرت ) و موعظه برای انسانهاست.
لقد کان فی قصصهم عبره لاولی الا لنب . تعداد زیادی از سرزمینهای یاد شده در قرآن کریم که مربوط به امتهای گذشته است با گذشت زمان توسط انسان شناسایی شده است و دلیلی قاطع بر صحت گفتار قرآن کریم گشته اند .
قصص قرآنی با داستانهای تورات وکتب دیگر این تفاوت را دارد که به وجه احسن قصه شده است ( نحسن نقص علیک احسن القصص ) همه محتویات قصه ، عبرت آمیز است و یکایک این داستانها را دعوت به توحید آغاز می شود ومقاومت ومجاهده مردان خدا را نشان می دهد و عناد و خصومت مخالفین سر سخت را باز می نماید . در پایان هر قصه ، مردم نادرست و خائن و تبهکار دچار هلاک و دمار می شوند و مومنان و صالحان نجات می یابند قرآن مجید به اصول حقه اینگونه امور اشاره می کند و به حقیقت واقعه تاریخی را در یابند و گر نه به عبرت و موعظه ای که حاصل داستان اصیل و مشهور است اکتفا کنند .
پس باید به این عروه الوثقی دست یا زید و به این وادی ایمن راه یافت و به این محور تقوی تمسک جست و به این ریسمان وحدت بخش چنگ زد تا سعادت دو جهان را دریافت که البته این گام نیاز به شناخت قرآن دارد و مفسر و مبین الهی می خواهد و این جز از راه اهل بیت که اهل ذکرند و مفسر قرآن هستند میسر و امکان پذیر نیست.
تاکید قرآن بر عبرت آموزی
قرآن کریم کتاب آسمانی ما مسلمانان که بهترین و کامل ترین کتاب برای هداست انسان هاست ، بر اطلاع از سرگذشت پیشینیان و توجه در عاقبت آنان تاکید و فراوان کرده است قرآن کریم سر گذشت اقوام گذشته و شرح رسالت پیامبران الهی را تحت عنوان قصص راجه قصص آورده است و می توان در قرآن قصه آدم  و فرزندانش قابیل و هابیل ، همچنین انبیاء الهی چون نوح  ابراهیم  و موسی  و … و اقوامی چون عاد ، ثمود ، … را مطالعه کرد .
هر یک از این اقوام روزگاری را با بهره مندی از نعمتهای پروردگار توانا سپری کردند اما چون گمراهی پیشه کردند و از دستورات خداوند یکتال سرپیچی نمودند دچار عذاب الهی شدند و نابود گشتند . انبیاء الهی نیز هر یک بنا بر رسالت خویش در میان قومی به دعوت انسانها به راه راست مشغول شدند اما در همان حال که گروهی به آنان ایمان می آوردند گروهی دیگر راه کفر و فساد را ادامه می دادند آنان نه تنها خود قدم در راه راست نمی گذاشتند که موجب آزار و اذیت پیامبر خدا و پیروانشان نیز می گردیدند .
سرانجام اینگونه افراد نیز چیزی جز خواری و شکست و بیچارگی نبوده است . از آنجاکه اطلاع بر سر گذشت افراد و اقوام گذشته ونتایج اعمالشان ، موجب هدایت و تربیت انسانها می گردد ، قرآن کریم می فرماید : همانا در داستانهای ایشان عبرتی برای خردمندان بوده است . همچنین در آیه دیگر می فرماید : بگو ای پیغمبر ، در روی زمین گردش کنید و از حال امم گذشته جویا شوید . تا عاقبت سخت آنها که تکذیب ( آیات خدا و رسول او ) کردند را مشاهده کنید .
در سوره توبه خداوند ضمن اشاره به اقوام قدیمی می فرماید : آیا اخبار پیشینیان شان مانند قومنوح و عاد و ابراهیم و اهل مدین و موتفکات ( یعنی قوم شعیب و لوط ) به آنها نرسید که رسولان الهی آیات و معجزات آشکار بر آنها آوردند ( آنها نیز نپذیرفتند هلاک شدند ) خدا هیچ ستمی بر آنها نکرد بلکه آنها خود در حق خویش ستم کردند .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  29  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

تحقیق در مورد قران و قران پژوهی

اختصاصی از فی لوو تحقیق در مورد قران و قران پژوهی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحه27

فهرست مطالب

تعریف قرآن

اندازه و حجم و تقسیمات قرآن

آیه و سوره

صورت و سبک قرآن

محتواى قرآن

حروف مقطعه یا فواتح سور.

وحى و کیفیت نزول قرآن .

جمع و تدوین قرآن

در فـرهـنـگ اسلام و تشیع قرآن را همواره با صفت کریم به صورت قرآن کریم ( اهل سنت ) با صفت مجید , به صورت قرآن مجید ( اهل تشیع ) مى نامند و این دو صفت منشا قرآنى دارد. از قرآن مجید دوگونه تعریف مى توان به دست داد. نـخـسـت تـعریف ساده و عرفى که قرآن را کتاب مقدس و آسمانى اسلام و وحى الهى بر حضرت محمد (ص ) مى داند. دوم تـعریف علمى که قرآن را وحى نامه اعجازآمیز الهى مى داند که به زبان عربى , به عین الفاظ توسط فرشته امین وحى , جبرئیل , از جانب خداوند و از لوح محفوظ , بر قلب و زبان پیامبر اسلام (ص ) هـم اجمالا یکباره و هم تفصیلا در مدت بیست و سه سال نازل شده و حضرت (ص ) آن را بر گـروهـى از اصـحـاب خـود خوانده و کاتبان وحى ( از میان اصحاب ) آن را با نظارت مستقیم و مـسـتـمر حضرت (ع ) نوشته اند و حافظان بسیار , هم از میان اصحاب , آن را حفظ و به تواتر نقل کـرده انـد و در عـصـر پـیامبر (ص )

تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن

اختصاصی از فی لوو تحقیق در مورد رابطه عربی با دین و قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*

فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)


تعداد صفحه:20

فهرست: ندارد 

جرالد ال. برونس

قرآن خانه‌ی من است
هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی[1]

ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[2] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که "بازبینی عثمانی" نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.

اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت "قرائت" به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال 322 بعد از هجرت (932 میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های "قرائت" در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های 24ـ1923 در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس "علم القرائه" بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون. علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام "تجوید" است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[3]

به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.

اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.

می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات 505 هجری / 1111 میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[4] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، "تعلیم" تا "طریقه" صوفیه بدست می‌‌دهد.[5] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.

قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه‌‌اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است مگر آنکه رابطه‌‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن‌سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در اعترافاتش می‌‌نویسد: "چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری." [6] فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح "معرفت" برساند، سطحی که در آن فرد آن‌چه را که می‌‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که "فنا" نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است ("بقا"). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آنها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آنهاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه‌‌ای صوفیانه از آن است. ‏

ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرارِ فکری‌‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم‌مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد. یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن‌چه دیگران آموخته‌‌اند نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت‌ستیزی و اباحی‌گری نیست، یعنی نمی‌‌توان تفسیر خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جایگزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنا دهنده، چه سنتی باشد چه غیر. در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.[7] قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آنهایی که خود را به صرافت باطن‌اندیشی و تاریک‌اندیشی می‌‌اندازند، در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌‌کند: "تفسیر به رأی" یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و "تفسیر بالمأثور" یا تفسیر بر حسب آن‌چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری "اِسناد" یا راویان جمع آوری شدند.[8] اساساً حدیث را مجموعه‌‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش‌زمینه‌‌ها یا پیش‌ساخت‌ها) تشکیل می‌‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به "بدعت" قرار دارد.

غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد. او می‌‌خواهد مفهوم "تفسیر به رأی" را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطحِ تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه‌بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، "علم القرائه" و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم‌السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و "علم المعرفه" که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهشگری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است: معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است آن‌گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست.[9] کتاب هشتم احیاء علوم الدین در ظاهر کاملاً سنتی است.[10] در این کتاب با لحن تعلیمی صریحی ده قانون ظاهری و ده قانون باطنی قرائت قرآن برشمرده شده است. آداب ظاهری درباره وضعیت بدن در طول قرائت است. برای مثال قاری باید "با وضو باشد، بر هیئت ادب و سکون ـ ایستاده یا نشسته ـ روی در قبله و سر فرود انداخته، بی‌‌تربع و تکیه و هیئت تکبر و تنها چنانکه پیش استاد نشیند. و فاضل‌تر آنکه در نماز ایستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتیده" (348). قانون دیگر در مقدار خواندن است (آیا در یک شبانه روز تلاوت شود یا در یک هفته یا در یک ماه) و اینکه چگونه باید تلاوت را تقسیم کرد. قانون چهارم "در نبشتن" است: حروف باید واضح و مبین باشند و رنگی بودن نقاط و علامات ایرادی ندارد. اما بعد مسئله تقسیم متن مکتوب مطرح می‌‌شود. غزالی می‌‌گوید برخی علما "نقّاطی و تشعیر" را مکروه دانسته‌‌اند "و گمان در حق ایشان آن است که فتح این باب را از بیم آنکه به احداث زیادت‌ها ادا کند کراهیت می‌‌داشتند. می‌‌خواستند که این در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چیزی که تغییر را بدان راه دهد محروس ماند. و چون این معنا به محذوری نه انجامد و بر نوعی قرار گرفت که بدان مزید معرفتی قرار گرفت، در آن باکی نتواند بود" (351). غزالی می‌‌افزاید: "و بدان‌چه محدث باشد از او منع نباید کرد. چه بسیار محدث هست که خوب است" (همان).

قانون پنجم می‌‌گوید: ترتیل به نحوی که تفکر میسر شود، اما تفکر به معنی کناره‌نشینی فیلسوفانه نیست و این مطلب از قانون ششم استنباط می‌‌شود که گریه همراه با قرائت است. غم در سنت اسلامی چیزی مثل احساسی هرمنوتیک است. "پیغامبر ـ‌علیه‌السلام‌ـ‌گفت: [اتلو القرآن و أبکوفان لم تبکوا فتباکوا.] قرآن بخوانید و بگریید، و اگر نگریید خود را بگریندگان مانند کنید" (352). همراه با گریه، سجده (قانون هفتم) و دعا (قانون هشتم) می‌‌آیند. طبق قانون نهم قرآن باید بلند خوانده شود. غزالی می‌‌گوید: "و چاره نیست که چنان بخواند که نفس او بشنود. چه قرائت عبارت است از تقطیع آوازها به حرف‌ها و از آوازها چاره نباشد. و اقلش آن است که خود را بشنواند" (354). پنهان خواندن ممنوع نیست و حتی چون از ریا و تصنع دور است پسندیده است. نباید با بلند خواندن مزاحم دیگران شد، اما بلند خوانی "دل خواننده را بیدار و همت در تفکر آن جمع گرداند و سمع وی را بدان مصروف دارد و به بلندی آواز خواب را براند و در نشاط خواننده بیافزاید، و کاهلی او را کم کند" (356). در فرهنگ غربی (یا دقیق‌تر بگوئیم، فرهنگ لاتین) پنهان‌خوانی به معنای رابطه‌‌ای فردی و خلوت با متن است، اما به نظر غزالی، فرد با بلند خواندن وارد رابطه‌‌ای یگانه با متن می‌‌شود. جالب اینجاست که غزالی می‌‌گوید: "در مصحف خواندن فاضل‌تر است. چه عمل بصر و تأمل مصحف و برداشتن آن در اجر افزاید و ثواب به سبب آن افزون شود. و گفته‌اند: یک ختم در مصحف برابر هفت ختم باشد [از حافظه] چه نگریستن در مصحف نیز عبادت است" (357). از این رو قرآن مفعول شناسایی متن‌گونه‌‌ای نیست؛ تنها با واسطه صدا قابل دسترسی است و نه با چشم. پس قانون دهم "نیکو خواندن است و آراستن آن به گردانیدن آواز ــ بی‌‌افراطی که نظم آن را بگرداند" (همان).

اما، به مفهومی دیگر، عنوان نمودن صدا به عنوان یک واسطه گمراه کننده است، چرا که جهت‌گیری کلی هرمنوتیک غزالی به سوی غلبه بر واسطه است، به نحوی که بین قاری و خدا هیچ چیز دیگری قرار نگیرد. آداب باطنی که باید طی تلاوت اجرا شود این امر را آشکار می‌‌کند. مثلاً وقتی شروع به خواندن می‌‌کنیم باید با تأمل بر مثال‌هایی که بر عظمت و کنه جمال الهی تأکید می‌‌کنند، عظمت سخن او را بفهمیم. "خواننده باید که در آغاز خواندن قرآن عظمت متکلم در دل خود حاضر کند و بداند که: آن‌چه می‌‌خواند از آدمیان نیست. و در خواندن سخن خدای خطری عظیم است. چه فرموده است: لایمسه الا المطهرون" (363). چون قرآن را عظیم دانستیم خود را خوار می‌‌یابیم. قانون سومِ آداب باطنی "حضور دل و ترک حدیث نفس است" (همان). اینجا روند نفیِ خود که در هرمنوتیکِ غزالی اهمیتی اساسی دارد آشکار می‌‌شود. باید از حدیث نفس خالی شد تا بتوان کاملاً جذب کلام قرآن شد. کلام خدا عظیم، قوی و خوف انگیز است، اما رابطه ما با آن باید گرم و صمیمانه باشد. و این‌چنین همه حروف قرآن مثل دروازه‌‌های بهشت می‌‌شوند:

میمات: میدان‌های قرآن است و راآت: بستان‌ها و حامدات: مقصوره‌‌ها و مسبحات: عروسان و حامیمات: دیباها و مفصل: مرغزارها. و چون خواننده در میمات شروع کند، و از بستان‌ها بچیند، و در مقصوره‌‌ها در رود عروسان را ببیند، و دیباها را در پوشد، و در مرغزارها تنزه نماید، و در غرف سرای‌‌ها ساکن شود، مستغرق آن باشد، و از غیر آن مشغول بود. و دلش از آن دور نگردد و فکرتش تفرقه نشود (364).

اما تنها توجه کافی نیست. نفیِ خود هم انفعال نیست. "و مقصود قرائت قرآن آن اندیشه است که در پیِ آن فرا شود" (همان). مقصود روشن کردن متن نیست، بلکه فهمیدن آن چیزهایی است که متن با نور خود روشن می‌‌کند. مثل همه دیگر متون مقدس، قرآن را هم باید بعنوان کتابی آموزنده خواند. "[من ارد علم الاولین و الاخرین فلیثور القرآن.] هر که علم اولین و آخرین خواهد باید که قرآن را بشوراند" (367). قرآن خیلی با متون مبهم و پر ایهام مکاتب باطنی تفاوت دارد. نوری است که آثار خدا را روشن می‌‌کند و وظیفه هرمنوتیک ایستادن دراین نور است به نحوی که بازتابش کند. یا، به عبارتی دیگر، باید قرآن را متفکرانه و با روحِ فلسفیِ تأمل خواند. البته لازم نیست که حتماً فیلسوف بود، "چه استقصای آن‌چه از آن فهم توان کرد امکان ندارد زیرا که بی‌‌نهایت است" (368)، بلکه هدف فقط فهمیدن آن‌چه گفته می‌‌شود بر حسب "وسع" فرد است. خدا قرآن را به زبان عربی فصیح نازل کرد، لازم نیست از هوش خود به آن افزود، فقط باید سر راه قرار گرفت.

[ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون] آن گروه ـ از علما ـ اهل کتاب که آیات و ادله و اضحه‌‌ای را که برای هدایت خلق فرستادیم کتمان نموده ـ و پنهان داشتند ـ پس از آنکه برای مردم در کتاب آسمانی بیان کردیم آنها را خدا لعن می‌‌کند و جن و انس و ملک لعن می‌‌کنند. (سوره بقره آیه 159)

پس متن گنگ نیست که اذهان ما کر است و این امر به معنای غیاب علم و شعور نیست. غزالی می‌‌گوید چهار حجاب وجود دارد که فهم ما را مانع می‌شود و این چهار حجاب ربطی به تیزهوشی و کند هوشی ما ندارد. حجاب اول نوعی زیبایی‌خواهی و استحسانیت است که در آن "همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بیرون آورد" (369). دوم پای‌‌بندی متعصبانه به مدرسه است، آنجا که فرد آن‌چه می‌‌آموزد را به سادگی قبول می‌‌کند. "بی‌آنکه از راه بصیرت و مشاهده بدان رسد" (370). حجاب سوم گناه است که غزالی می‌‌گوید "چون ریمی بود بر روی آینه" (372). چهارم تبعیت از اختلاف فریبنده بین تفسیر به رأی و تفسیر به نقل است. "آن‌که تفسیری ظاهری خوانده باشد، و اعتقاد کرده که کلمات قرآن را معنیی نیست، جز آنکه از ابن‌‌عباس و مجاهد و غیر ایشان منقول است و آن‌چه بیرون آن است، تفسیری است به رأی. و هر که قرآن را به رأی خود تفسیر گوید، خود در آتش جای ساخته باشد." (همان).

دو راه برای گذر از این اختلاف وجود دارد، راه اول عملی و تأثری است: عمل باطنی هفتم "تخصیص" است. یعنی کاربرد قرآن در وضعیت شخصی فرد. قرآن متنی فقهی و نیز مرجعی برای اخلاق است. متنی است قابل اجرا، نه تنها در امور کلی و انتزاعی، که با من تنها ـ‌در موقعیتِ خاصم‌ـ هم حرف می‌زند. من همه‌جا در آغوش سخنانش هستم، نه تنها از لحاظ اخلاقی و فقهی که از لحاظ عاطفی و حتی به لحاظ وجودی. هشتم از آداب باطنی تأثر است "و آن چنان باشد که دل وی اثرهای مختلف پدید آید، بر حسب اختلاف آیت‌ها، و به حسب هر فهمی او را حالی و وجدی باشد که دل او بدان متصف شود ــ از حزن و خوف و رجا و غیر آن" (374). از این رو "هر که از آن در گذرد و بدان متأثر نشود، از آن اعراض نموده باشد" (376).

قاری قرآن فقط یک عامل قرائت نیست، بلکه نقطه‌ی قرائت است، همان‌جایی است که قرآن با تمام قدرت و بصورت عینی خود را در وجودی انسانی نمایان می‌‌سازد. اینجاست که غزالی تأثر بنده به قرآن را بر صفت آیتی شدن می‌‌داند: در درون متن، ذوب در آن، نه کسی که با فاصله‌‌ای بر روی متن کار می‌‌کند، بر عکس، کسی که مفعولِ کارِ متن است و متحقق شده با آن، تو گویی بتوان اثر قرآن شد، مخلوقش، وجودی که در راه کنش و احساس کاملاً بوجود آمده است.

راه دوم گذر از دو راهی تفسیر سنتی و شخصی آشکارا عرفانی است. اینجا بحث تفسیر بسنده نمی‌‌کند. در عوض، برای غزالی کل هدف از قرائت قرآن گذر به آن‌سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه‌ی خودِ کلام خداست.

که درجات قرائت سه است:
یکی: آن است که تقدیر کند که: برحق تعالی می‌خواند، و پیش او ایستاده است. و او در وی نظر می‌‌فرماید و از وی استماع می‌‌کند و در این تقدیر حال تملق و سئوال باشد، و تضرع و ابتهال.
دوم: آنکه به دل چنان مشاهده کند که پروردگار او به الطاف خود او را خطاب می‌‌فرماید، و به انعام و احسان خود با وی راز می‌‌گوید. پس مقام او شرم و تعظیم باشد و گوش داشتن و فهم کردن.
سوم: آنکه در کلام متکلم را ببیند. و در کلمات، صفات را. و در نفس خود و خواندن او، و تعلق انعام الهی بدو، از آن روی که منعم علیه است ننگرد، بل همتش بر متکلم مقصور باشد، و فکرتش بر او موقوف، تا چنانستی که مستغرق مشاهده‌ی متکلم است که به غیری نپردازد. و این درجه مقربان است. و آن‌چه پیش از این گفتیم درجه اصحاب یمین. و آن‌چه بیرون از این است درجه‌ی غافلان است. (79ـ378)

دعا، مکالمه، شهود ــ یا شاید نه شهود کامل، یا نه هنوز: در حالت سوم فرد به تأملات خویش در باره خدا توجه دارد، گویا غرق در دیداری شده است، اما فرد هنوز در حالت تفکری است که رابطه‌‌اش با خدا از طریق واسطه تکرارِ متفکرانه کلام و صفات خداست. آن‌چه باقی می‌‌ماند حادثه فنای نفس است که در آن فرد کاملاً به هویت خدا می‌‌رسد، آن‌چه او می‌‌بیند، می‌‌بیند، آن‌چه او می‌‌داند، می‌‌داند.

با عمل باطنی دهم، خواننده "از حول و قوت نگریستن در نفس خود، به چشم رضا و تزکیت، بیزار شود" (380). غزالی می‌‌گوید: "هر که به چشم رضا در خود نگرد به نفس خود محجوب شود و هر که از آن حد بگذرد که به نفس خود التفات کند، و در قرائت جز خدای تعالی را نبیند، ملکوت او را منکشف شود" (81 ـ380).

شاید توجه به این نکته مهم باشد که غزالی حرفی از دیدن رو در روی خدا نمی‌‌زند فقط از شنیدن کلامش می‌‌گوید و از کشف‌هایی که به حسب آیه‌‌های مختلف رخ می‌‌دهد:

و این کشف‌ها نباشد مگر پس از آنکه از نفس خود بیزار شود، و التفات بدو و هوای او منقطع گرداند. آنگاه این کشف‌ها مخصوص باشد به اعتبار احوال صاحب کشف. و جایی که آیات رجا خواند، و استبشار بر او غالب شود صورت بهشت بر وی منکشف گردد، و آن را چنان مشاهده کند که گویی به معاینه می‌‌بیند. و اگر غلبه خوف را بود، آتش منکشف شود تا انواع عذاب را ببیند. این بدان سبب می‌‌باشد که کلام حق تعالی مشتمل است بر سهل و سخت و مرجو و مخوف. و این به حسب صفات اوست، و آن لطف و انعام اوست: و بطش و انتقام. و اعتبار مشاهده کلمات و صفات دل در احوال مختلف بگردد، و به حسب هر حالتی مستعد شود کشف چیزی را که مناسب و مقارب آن حالت باشد. (381).

این بخش به روشن شدن تمایز غزالی بین تأویل ظاهری و تأویل باطنی کمک می‌‌کند. این تمایز از نظریه معناهای رمزی مشتق نشده است. در تأویل ظاهری فهم فرد از متن با واسطه کلمات و معانی است. کلمات و معانی متن قرآن و نیز آن‌چه از طریق سنت به فرد رسیده است. در حالیکه تأویل باطنی به این معناست که فرد آن‌چه متن می‌‌گوید را می‌‌بیند. به عبارتی دیگر: برای چشمی پاک از هر چه گمراه کننده، کلام خدا همان موضوعِ کلام خداست. حال فرد نه‌تنها آن‌چه گفته می‌‌شود را می‌‌فهمد، بلکه آن را می‌‌بیند و در اثر تجربه می‌‌شناسد. می‌‌توان چنین نتیجه گرفت که فهم قرآن شرطی برای فهم خلقت خداست.

حال بعد از این برخورد عارفانه با متن ـ که طی آن گفته‌‌های قرآن به‌صورت مستقیم به تجربه در می‌‌آیند، آنچنان که می‌‌توان آنها را با چشم خویش (یا با چشم خدا) دید ـ این سئوال پیش می‌‌آید که چگونه عبارتی می‌‌توان برای شرح یک آیه از قرآن به کار برد. شاید جواب این مسئله را بتوان در این نظر جست که معنای چیزی (غم، عشق، دوستی، پدری) را فقط پس از زیستنِ آن می‌‌توان شناخت. هرمنوتیک غزالی راهنامه‌‌ای است برای تجربه‌ی قرآن و، بعد، قرار گرفتن در وضعیتی برای گفتنِ آن‌چه قرآن می‌‌خواهد. صرفاً قرض گرفتن تفاسیر از بایگانی‌هایی که سنت به جای گذاشته است کافی نیست، خواه این تفاسیر اعتباری از خود داشته باشند خواه در جایی در زنجیره اصل و اِسنادشان. باید تجربه‌‌ای از قرآن را زیست تا بتوان این تفاسیر را محک زد یا گفت به کجا خواهند انجامید.

پس می‌‌توان به هرمنوتیک صوفیانه غزالی به عنوان نوعی تصرف (appropriation) نگریست. نه تصرف در متن مقدس که تصرف در بایگانیِ تفاسیری که پیرامون متن وجود دارد. فهم متن با واسطه سنت نیست، این فهم سنت است که با واسطه تجربه‌ی متن است. هرمنوتیک صوفیانه هرمنوتیک تجربه است ــ فقط باید (اگر امکانش باشد) این تجربه را به مفهوم غیر ذهن‌گرایانه‌‌ای در نظر گرفت. تجربه نمی‌‌تواند فاعل شناسایی را در جایگاه نهادی متکی به خود قرار دهد ــ آن‌گونه که منِ اندیشنده‌ی (ego cogito) دکارتی جایگرین ما تقدم می‌‌شود و حمایت از ماتأخر را هم برعهده می‌‌گیرد. درست بر عکس، در نظر غزالی تجربه خودِ فاعل شناسایی را نیز در بر می‌‌گیرد. فاعل شناسایی دیگر عاملی جامع و متکی به خود نیست. عملاً عرفان با نظریه‌ی مدرن فاعل شناسایی ناهمخوان است. حال که این نکته بیان شد، مشخص می‌‌شود که این تجربه برای فرد فضای بازِ تفسیر یا، دقیق‌تر بگوییم، اقامتگاهی برایِ تأمل، مکانی باز برای مطالعه به ارمغان می‌‌آورد. حال فرد می‌‌تواند در متن منزل گزیند تا آنجا که به وضعیتی از صمیمیتِ فردی برسد. پس باید در نظر داشت که هدف، یا نتیجه‌ی، تجربه هرمنوتیکی ایجاد (یا تولید) تفسیرهای جدیدی که جایگزین سنت شوند نیست ــ چه این امر تحمیل مدل دکارتی بر هرمنوتیک غزالی است. هدف فقط باز گشودن این جایگاهِ صمیمیت، این مسکنِ محرم در قرآن است. قبل از این، در تاریخ هرمنوتیک، از این گونه صمیمیتِ هرمنوتیکی را نزد فیلو[11] و مفسران تورات دیده بودیم. هرمنوتیک در این موارد فنّ (technë) تفسیر نیست بلکه عمل (praxis) است، شکلی از زندگانی است، کارش پرده برانداختن از معنای متن نیست، چه مطلوب اگر آشکار شود، طالب از حرکت می‌‌ایستد. هدف تفکری است به طول زندگانی درباره آن‌چه متن آشکار می‌‌کند.

خوب است به مقایسه‌‌ای بین هرمنوتیک غزالی و هرمنوتیک کابالایی (قباله‌ای) ابراهیم ابولفیه (91ـ1240میلادی) بپردازیم. تفاوت البته بسیار است، که عمده‌‌ترین آن تفاوت بین تورات و قرآن به عنوان متن است: یکی فقط در (یا از طریق) قرائت وجود دارد، دیگری فقط در (یا از طریق) حروف و علامات. در کابالا کتیبه‌‌های تورات معنا و هدف جدا و مستقلی از نقش دستوری‌‌شان در کتاب مقدس (کتاب روایات و قوانین) دارند. قاری قرآن متن را همان‌طور که در سنت علم‌العبادات آمده است قرائت می‌‌کند و (دسته‌‌ای خاص از) کابالایی‌‌ها، تک‌تک حروف متن را بر اساس این اصل که هر حرف بصورت جدا و در ترکیب اسمی از اسما‌‌ء الهی است.[12] موشه ایدل می‌گوید: در نظر ابولفیه "بهترین و عالیترین روش هرمنوتیک . . . عبارت است از ذره‌ذره کردن و مونادی کردن متن است"، یعنی، خُرد کردن متن به حروفش، و بعد، ترکیب مجدد آنها بر حسب جایگردانی‌‌های مختلف. این عمل بی‌‌شباهت به قانون سوم باطنی غزالی نیست، که خالی کردن ذهن است از کلام انسانی برای ایجاد فضای درونی بی‌‌آلایشی برای قرائت قرآن. در نظر کابالایی‌هایی چون ابولفیه، "زبان، ابزاری قوی برای فهم واقعیت است، حتی عالَم روحانی نیز در ماده‌ی زبان فرافکنی شده است. اما اگر کسی در پی کشف نهایی باشد، باید شالوده‌ی زبان را بشکند، چرا که باید صور حک شده در ذهن را زدود تا جایی برای سکنی گزیدن ذوات والاتر گشوده شود."[13] علاوه بر این، خود حروف هم باید طی فرآیندی از شکل مادیشان پالایش شوند: اول تلاوت با زبان، و بعد انتقال به دل یا حافظه. وقتی حروف درونی شدند، گاه به‌صورت تصادفی و گاه به‌صورت روش دار با هم ترکیب و بازـ‌ترکیب می‌‌شوند ــ اما نه برای تولید متنی جدید یا حتی تولید تفسیری نو و بی‌‌سابقه از تورات.

هرمنوتیک قباله‌‌ای، همچون هرمنوتیک غزالی، هرمنوتیکِ تجربه است، نه تفسیر. ایدل آن را "مطالعه‌‌ای تجربی در تورات" می‌‌نامد: "در نظر کابالایی، فهمِ مفهوم درونی متن یا سنت، بیش از درکِ صِرف برخی جزئیات است، این کار تغییری بنیادین در شخصیت و حال و وضع خود کابالایی را هم به دنبال دارد. حال او دیگر غریب نیست، شاهِ قصر هیکل است ــ هیکل به جایگاه کتیبه‌ی تورات در کنیسه اشاره دارد. او، با ترک جاهلیت پیرامونش، یگانگی‌‌اش را در راه انسان کامل (perfecti) شدن به تحقق می‌‌رساند؛ تجربه‌‌ای عظیم که از تأمل منفعلانه در معنای نمادین متن فراتر می‌‌رود. این مطالعه چیزی بیش از درونی کردن مضمونی خاص است و به استقرار رابطه‌‌ای صمیمی (با تورات، یا نهایتاً با خدا) می‌‌انجامد.[14]

اما مشخص است که هرمنوتیک غزالی به مفهوم کابالائی کلمه باطنی نیست و در افقی که خصلت عمومی و شریعی قرآن تعیین می‌‌کند باقی می‌‌ماند. از درونی کردن و بازنویسی متن خبری نیست ــ بلکه، بر عکس، این متن است که تلاوت کننده را درونی می‌‌کند. علاوه بر این، در نظر غزالی این کشف و شهودِ در متن، تجربه‌‌ای نیست که بتوان آن را از دیگر سطوح زندگی جدا کرد. انسان‌های کامل به برج عاج پناه نمی‌‌برند، بلکه، همان‌طور که زندگی غزالی نشان می‌‌دهد، هرمنوتیک بازگشت از تجربه متن به عالم بحث و تعلیم را هم شامل می‌‌شود، به نحوی که دور افتاده‌ترین گوشه‌‌های عالم مادی و غیر دینی را هم در تجربه صمیمیت الهی سهیم سازد. شاید این جنبه ظاهری هرمنوتیکِ غزالی میان قدما منحصر به فرد باشد، اما شگفت‌انگیز نیست، چرا که تقسیم‌بندی ظاهری و باطنی، کار فیلسوفان است و در نتیجه در معرض رد یا ابطالِ غزالی قرار دارد.

[1] این متن ترجمه‌ای است از:

Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and London: Yale University Press 1992.

[2]سوره زخرف آیات 4-1 :

حم. و الکتاب المبین. انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون.

و انه فی امّ الکتاب لدینا لعلی حکیم.

چنین به نظر می رسد که برای تمایز قرآن از تورات و انجیل تلاش شده است. سوره مائده آیه7 می فرماید:

لو انزلنا علیک کتاباً فی قرطاس فلمسوه بایدیهم

لقال الذین کفروا ان هذا الا سحر مبین.

گویا نزول متنی مکتوب از آسمان بالذات محال است (و حزقیال نبی کتیبه را خورد!).

[3] See: Kristina Nelson, The Art of Reciting the Quran (Austin: University of Texas Press, 1985), pp. 14-31.

[4] Trans. Sahib Ahmad. Kamali (Lahure: Pakistan Philosophical Congress,1985).

[5] The Faith and Practice of al-Ghazali, trans. W. Montgomery Watt (London: George Allen & Unwin, 1953).

[6] شک و شناخت: المنقذ من الضلال صادق آیینه‌وند، مترجم. (تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1362)، ص.46.

[7] از دیدی هرمنوتیکی قرآن متنی پیچیده است. برای مثال در اول سوره‌ی سوم آیات به دو دسته تقسیم می شوند: محکمات و متشابهات. محکمات از اصلِ ام‌الکتاب‌اند و تفسیر متشابهات (از قبیل حروف مقطعه) را فقط خدا می داند. نکته‌ای که قرآن تأکید می کند این اصل ساده هرمنوتیک است که همیشه باید متشابهات را با استفاده از محکمات تفسیر کرد.

[8] طبری در قرن سوم هجری تفسیر گسترده‌ای بر قرآن نوشت. او در جامع‌البیان مجموعه‌ای عظیم از تفاسیر سنتی را گردآوری کرد. ببینید:

Jane Dammen McAuliffe, “Quranic Hermeneutics: The Views of al-Tabari and Ibn Kathir,” and R. Marston Speight, “ The Function of Hadith as commentary on the Quran, as Seen in the Six Authoritative Collections,” in Approaches to the History of the Interpretation of the Quran, ed. Andrew Rippin (Oxford: Clarendon Press, 1988), pp. 46-62, 63-81, respectively.

[9] See Paul Nwyia, “L’expérience comme principe herménutique,” in Exégése coranique et langage mystique: Nouvel assai sur le lexique technique des mystiques musulmanes (Beyroth: Dar El-Machreq, 1970), pp. 109-207. See also Gerhard Bِwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Quranic Hermeneutics of Sufi Sahl At-Tustari (d.283/896) (Berlin: Walter di Gruyter, 1979), pp. 135-36.

[10] Muhammad Abdul Quasem, translator. The Recitation and Interpretation of the Quran: Al-Gazali’s Theory (London: Kegan Paul International, 1982).

در نقلِ قول‌های غزالی از کتاب ذیل استفاده شده است:

ترجمه احیاء علوم الدین. مؤید الدین محمد خوارزمی ، مترجم. به کوشش حسین خدیوجم (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،1352).شماره صفحه‌های ارجاعی در متن آمده است ـ مترجم.

[11] فیلو اهل اسکندریه، هم عصر عیسی (ع) بود و تفاسیری بر ترجمه‌ی یونانی تورات از او به جای مانده است. قصد فلسفه او آشتی یهودیت و یونانیت از طریق تفسیر تمثیلی تورات بود. فصل چهارم کتاب برونس به بررسی آرای او و جایگاهش در تاریخ هرمنوتیک می پردازد ـ م.

[12] See Gersem Scholem, Kabblah (New York: Schokhen, 1974), pp.168-72, 180-82, and Perle Epstein, Kabbalah: The Way of the Jewish Mystic (New York: Doubleday, 1987), pp. 73-103 (on tzeruf, or “The Path of Letters”).

[13] Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 235-36.

[14]Kabbalah: New Perspectives, p.229. See also Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trans. Jonathan Chapman (Albany: SUNY Press, 1988), pp. 13-52, especially pp. 24-25 on breathing the letters.