تاریخ تفکر سیاسی در دوره قاجاریه
شامل نیمسالهای:
نیمسال دوم 89-88
تابستان 90
نیمسال اول 91-90
نیمسال دوم 91-90 + با پاسخنامه
نیمسال اول 92-91
نیمسال دوم 92-91 + با پاسخنامه
نیمسال اول 93-92 + با پاسخنامه
نیمسال دوم 93-92 + با پاسخنامه
تابستان 93+ با پاسخنامه
نیمسال اول 94-93 + با پاسخنامه
موضوع: جرم انگاری برخی از عنوانهای حقوقی در ایران و تاثیرملاحظه های سیاسی و اجتماعی بر آن
چکیده:
یک رفتار همواره در حوزة یک نوع خاص کنترل اجتماعی باقی نمیماند. برخی از عنوانهای مدنی مانند معاملة فضولی و غصب به حقوق کیفری نیز کشانده شدند تا شاید به پشتوانه ابزار مجازات کیفر در قالب یک نظام کنترلی شدیدتر، کمتر روی دهند و نظم اجتماعی و روابط افراد کمتر مخدوش و نقض شود.
بررسی، نشان میدهد که هدف فوق، تنها مورد نظر قانونگذاران کیفری ایران نبوده است، در کنار هدف گفته شده در بالا، تواناتر کردن و تجهیز حکومت و قدرت سیاسی به ابزار مجازات کیفر در این گرایش دخالت داشته است.
از منظر حقوقی، تمایزمهم و برجسته یک عنوان مدنی مشابه با عنوان کیفری در سوء نیتی است که قانون‌گذاربرای جرم به طور معمول در نظر می‌گیرد در حالی که در امور مدنی و حقوقی سوء نیت، عنصر تاثیر‌گذار به شمار نمی‌آید.
اگر بتوانیم یک ارزیابی دقیقی از تأثیر این دو نوع ضمانت اجرا داشته باشیم، میتوانیم نتیجه بگیریم که در برخی موارد امکان جرمزدایی از این عنوانها و استفاده از سایر تدابیر جانشین وجود دارد.
واژههای کلیدی: عنوان مشابه، جرمانگاری، ضرر، مسئولیت مدنی، مسئولیت جزایی و سوءنیت
مقدمه
تنظیم روابط اجتماعی، تعیین یا اعلام حقوق و تکالیف آنان و سرانجام صیانت از نظم عمومی و حقوق و آزادی‌های فردی مهم‌ترین کارکرد و هدف حقوق است. در این راستا حقوق مدنی و حقوق کیفری بر حسب تعریف، ویژگیها و اهداف خاص خود، به طور متفاوت عمل می‌کنند. ماهیت دوگانه این دو شعبه حقوق، قانونگذاران را بر آن می‌دارد که از قواعد هر یک در موقع مناسب و با رعایت جمیع شرایط بهره جویند.
تنظیم روابط اشخاص در جامعه و صیانت از آن در گام نخست هدف قواعد حقوق مدنی است که ضمانت اجرای آن، با ماهیت نظم بخشی مدنی آن سازگار است و تا آنجا که مقدور است همین ضمانت اجرای مدنی در تنظیم و تنسیق نظم و انضباط و نیز نسق بخشی به روابط شهروندان کافی است؛ ولی محدود نبودن روابط اجتماعی به روابط شهروندان و گسترش آن به روابط دولت و مردم و صاحبان اقتدار و حاکمیت با فرمانبران و نیز ناکارآمدی ضمانت اجرای مدنی و اداری به دلیل زیاد بودن رفتارهای ناقض هنجارهای اجتماعی و بر نتابیدن آنها توسط جامعه و عموم شهروندان و سرانجام تفاوت در نوع ساخت‌ها و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جامعه و دولت و نظریههای فلسفی، اجتماعی و سیاسی حاکم بر هر جامعه، دولت به عنوان صاحب اقتدار به مداخلة مستقیم و قهرآمیز دست می‌زند.
واکنش تند و سرکوبگر جامعه ـ دولت به چنین رفتارهایی در قواعد جزایی نمودار می‌شود؛ هر چند که ویژگی تمام واکنش‌های جزایی سرکوبگری نیست ولی ماهیت و اهداف آنها متفاوت از قواعد مدنی و اداری است.
تعداد صفحات: 51
در این درس نمره بیشتری بگیرید!
در بخشی از این تحقیق می خوانیم:
در سالهای گذشته بسیاری دربارة ضرورت شناخت اندیشه‌های حضرت امام و پاسداری از آنها سخن گفتند یا از آنچه تاکنون در این حوزه انجام پذیرفته، بویژه آنچه برداشتهای سلیقه‌ای، جناحی یا تک‌بعدی از امام نامیده می‌شود، انتقاد کردند.1
می‌توان گفت برجسته‌ترین بعد امام‌پژوهی از گذشته تا به امروز، حوزه جهتگیریهای سیاسی بوده است؛ امری که سرانجام مانع تبدیل امام‌پژوهی به معرفتی روشمند و قابل اعتماد می‌شود. 2
در عرصة رقابت‌های سیاسی با اندیشه‌های امام «ابزار انگارانه»3 برخورد می‌شود؛ سخنان ایشان به صورت بریده بریده، مطرح می‌شود و هر جریانی تنها به آن بخش از اندیشه‌ها و رفتارهای امام که مؤید اندیشه و رفتار آنان است، استناد می‌جوید. جالب اینکه غالباً هیچ یک از طرفهای نزاع، نمی‌کوشند نسبت به آن بخش از اندیشه‌های امام که مورد تأکید جناح مقابل است. موضعی شفاف و صریح اتخاذ کنند. این وضعیت ممکن است علل و دلایل4 متعددی داشته باشد که اینک درصدد شمارش آنها نیستم؛ اما از آن میان اشاره به یک علت و یک دلیل، ضروری است: «علت» رونق چنین برداشتهایی از امام را باید در «مرجعیت»5 اندیشه‌های امام برای جناحهای مختلف سیاسی جستجو کرد.
تا زمانی که جریانهای سیاسی ـ با همه تنوعات فکریشان ـ اثبات انطباق و سازگاری اندیشه‌هایشان را با دیدگاههای امام، شرط لازم بقای خویش بدانند، ناگزیرند برای پرهیز از مخالفت علنی با امام، اندیشه‌های ایشان را مطابق سلیقه‌های خود تفسیر کنند. بدیهی است در صورتی که ـ به هر علتی ـ این مرجعیت تضعیف شود یا به شکل تازه‌ای تفسیر گردد، جناحهای سیاسی کمتر نیاز پیدا می‌کنند امام را مطابق دیدگاه خود تفسیر کنند و در نتیجه از حجم چنین برداشتهایی کاسته خواهد شد.
اما غلبه برداشتهای سیاسی و تفسیرهای سلیقه‌ای از امام «دلیل» هم دارد و آن ضعف روش‌شناختی مطالعات امام‌پژوهی است. ویژگی اصلی معرفت آکادمیک که در حوزه امام‌پژوهی موجب تمایز آن از برخوردهای سیاسی می‌شود، «روشمندی» آن است یا به عبارت بهتر شفافیت و آشکاری روش‌شناختی در عرصه نظر و پایبندی به لوازم آن در عرصه عمل است.
بنابراین، برای رونق حوزه امام‌پژوهی و تبدیل آن به معرفتی آکادمیک، هم باید به تنقیح روش‌شناختی امام‌پژوهی پرداخت و هم از این عرصه، در مرحلة تحقیق، سیاست‌زدایی کرد تا امام‌پژوهان بتوانند معرفتی را که با تمسک به روش به دست آورده‌اند، آزادانه عرضه کنند و به محک نقد بسنجند. همچنانکه ـ به عنوان مثال ـ افلاطون‌پژوهان از دیدگاههای مختلف به بررسی و نقد رأی افلاطون پرداخته‌اند و حوزه افلاطون‌پژوهی را رونقی بسیار بخشیده‌اند. 6
در این مقاله، تنها به تأملی در روش‌شناسی امام‌پژوهی بسنده شده و بررسی و تحلیل دیگر علل و دلایل ضعف حوزة امام‌پژوهی به مجالی دیگر واگذار شده است. البته توقع نمی‌توان داشت در آغاز ورود به این حوزه، روشی آماده و منقح وجود داشته باشد، اما از پژوهشگری که مدتی در این عرصه به سر برده است، انتظار می‌رود بتواند روش خود را توضیح دهد.
در این مقاله می‌کوشیم طرحی از یک روش‌شناسی برای مطالعه اندیشه‌های امام ارائه دهیم. ابتدا میان دو نگرش اخباری و اجتهادی به امام تمایز نهاده می‌شود و در ادامه، ذیل نگرش اجتهادی، سه رویکرد غیرتاریخی، تاریخ‌باوری و تاریخی مورد بررسی قرار می‌گیرد و در نهایت بر لزوم بکارگیری رویکرد تاریخی در مطالعه اندیشه‌های امام تأکید می‌شود.
شکاف اخباریگری و اجتهاد
نزاع اخباری ـ اصولی برای همه آگاهان از تاریخ تفکر شیعی، موضوعی آشناست. دوران سلطة اخباریگری بر حوزه‌های علمی شیعی، دوران رکود و انحطاط فکری و غلبه تفکر اصولی بر تفکر اخباری، آغاز دوران تازه‌ای از شکوفایی و پویایی تفکر شیعی شمرده می‌شود. ویژگی اصلی اخباریگری که وجه امتیاز آن از نگرش اجتهادی است، بی‌توجهی آن به «عقلانیت انتقادی» است. اخباریان از یک سو قرآن را از دسترس فهم و عقل بشری خارج می‌دانستند و از دیگر سو برای همه روایات ـ که در کتب اربعه شیعه آمده است ـ ارزش یکسانی قائل می‌شدند و در نتیجه، راه را بر هرگونه تکاپوی عقلی و انتقادی برای تفکیک احادیث صحیح و سقیم از یکدیگر و فهم ظاهر و اظهر و ترجیح بعضی بر بعض دیگر را می‌بستند. در مقابل، ویژگی مهم تفکر اصولی، تأکید بر حجیت عقل و اعتماد به آن در فهم متون دینی و استنباط احکام شرعی و در نتیجه اعتقاد به باز بودن باب اجتهاد است.
گرچه ظاهراً اخباریگری در اثر مجاهدت عالمان اصولی شیعه شکست خورد؛ امّا همچنانکه استاد مطهری اشاره کرده به طور کامل از مغزها بیرون نرفته است؛ به صورتی که «جمود اخباریگری در بسیاری از مسائل اخلاقی و اجتماعی و بلکه پاره‌ای مسائل فقهی هنوز هم حکومت می‌کند.» 7
برای دانلود متن کامل تحقیق به لینک زیر مراجعه کنید.
49 صفحه
اهداف سیاسی آمریکا در منطقه خلیج فارس بعد از 11 سپتامبر
فهرست
عنوان
صفحه
مقدمه:
گفتار اول: تسلط بر ذخایر نفتی منطقه خلیج فارس
گفتار دوم: حمایت از امنیت رژیم اسرائیل و تثبیت آن
گفتار سوم: حمایت از روند صلح اعراب و اسرائیل
گفتار چهارم: ایجاد دگرگونی و براندازیهای نظامهای دیکتاتور
1-ایران
الف- ایجاد شکاف در داخل ایران
ب-ادعای بن بست نظام
ج-زمینه سازی برای حمله به ایران
2-عراق
الف-اهداف سیاسی
ب-اهداف اقتصادی
ج-کاهش هزینه های حضور آمریکا در منطقه خاورمیانه و خلیج فارس
مقدمه:
دوماه بیش از حوادث یازده سپتامبر، حسنین هیکل، روزنامه نگار و روشنفکر مصری، از گزارش مستند گروه جمهوریخواه بر کاخ سفید پرده برداشت: وی هدف اصلی آنان را این گونه بیان کرد «جهانیان باید سروری آمریکا بر عالم را بپذیرند و آمریکا نیز با ابزارهای خاص خود باید در این زمینه گام بردارد ولی لازم نیست این هدف در قالب اعلامیه های رسمی و موضعگیری های سیاسی ابراز شود.
پژوهش حاضر با هدف بیان مفهوم و سازوکارهاى تحقق عدالت اجتماعى تدوین شده است. در این پژوهش، نخست مفهوم عدالت ذیل چهار بُعد مورد بررسى قرار گرفته است تا تصویرى ملموستر از عدالت حاصل آید و سپس سازوکارهاى تحقق عدالت اجتماعى با هدف تحقق ابعاد تعریف شده براى عدالت، علاوه بر سطح کارگزاران، در عرصههاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى بحث شده است.
واژههاى کلیدى: عدالت، برابرى، توازن، قانونمندى، عدالت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى.
اجراى احکام و اصول سیاسى اسلام، هدف اصلى نظریهپردازىهاى سیاسى است. تأملات نظرى درباره مفاهیمى چون عدالت، آزادى، برابرى، جامعه مدنى و ... هنگامى مورد قبول و مؤثر واقع مىشود که با در نظر گرفتن شرایط اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى جامعه، زمینههاى اجرا و عملى شدن بیشترى براى آنها فراهم شود. بىتردید، هدف از تولید علم و نظریهپردازى در جامعه کنونى ایران، رفع مشکلات نظرى براى شفاف شدن مسیر عمل است. پژوهش حاضر نیز به بیان شاخصها و ابعاد عینىتر عدالت اجتماعى براى بالا بردن توان عملى و اجرایى آن در جامعه مىپردازد. وقتى تصویر ذهنى کارگزاران از عدالت اجتماعى شفافتر گردد، مىتوان به تحقق عدالت در جامعه امیدوار شد.
در این پژوهش نخست به ابعاد، مؤلفهها و شاخصهاى عدالت اجتماعى اشاره شده است و در ادامه، سازوکارهایى که به تحقق این ابعاد یارى مىرسانند، در سه بُعد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مورد بررسى قرار گرفتهاند. عدالت فردى و شخصى نیز به عنوان بُعدى مجزا در کنار سه بُعد فوق مطرح شده است، گر چه مىتوان آن را در ذیل عدالت فرهنگى، سیاسى و اقتصادى نیز بیان کرد.
در مورد عدالت اجتماعى پژوهشهاى بسیارى صورت گرفته و هر اندیشمندى به اقتضاى بحث خود تعریفى از آن را ارایه داده است، با این حال هر تعریف تنها گوشهاى از مفهوم عدالت را روشن مىکند. نگارنده با توجه به این مسئله، سعى کرده به ابعادى از عدالت که به نظر مىرسد در نیل به مفهومى روشنتر و کاملتر از عدالت یارى مىرساند، اشاره نماید.
الف) مفهوم و ابعاد عدالت اجتماعى
1-برابرى و مساوات
برابرى از مهم‌ترین ابعاد و بلکه اصلىترین معناى عدالت است. معناى برابرى این است که همه افراد صرف نظر از ملیت، جنس، نژاد و مذهب، در إزاى کار انجام شده از حق برابر به منظور استفاده از نعمتهاى مادى و معنوى موجود در جامعه برخوردار باشند.2 مبناى برابرى این است که: «انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند... و از این نظر، دو گونه یا چند گونه آفریده نشدهاند».3 یا به فرمایش رسول اکرمصلى الله علیه وآله: «الناس کأسنان المشط؛4 مردم مثل دانههاى شانه هستند». اما آیا برابرى ذاتى انسانها سبب برابرى آنها در همه زمینهها مىباشد؟ و آیا تفاوت استعدادها و شایستگىهاى افراد باعث نابرابرى آنها با سایرین نمىشود؟
ارسطو برابرى را در لحاظ نمودن افراد در برخوردارى از ثروت، قدرت و احترام مىداند و معتقد است باید با هر کس مطابق با ویژگىهایش برخورد کرد.5 از طرف دیگر، عدهاى برپایى مساوات عادلانه را در دادن میزان آزادى، معقول مىدانند تا میدان براى فعالیت کلیه افراد فراهم گردد:
به موجب این که مقدار فعالیتها و کوششها یکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان مىآید: یکى جلو مىافتد و یکى عقب مىماند؛ یکى جلوتر مىرود و یکى عقبتر... به عبارتى، معناى مساوات این است که هیچ ملاحظه شخصى در کار نباشد.6
برابرى اجتماعى در سه عرصه سیاسى، فرهنگى و اقتصادى نمود مىیابد. بسط و توضیح هر یک از این موارد در قسمتهاى مربوط به عدالت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى بیان خواهد شد.
2-قانونمندى
قانون مجموعه مقرراتى است که براى استقرار نظم در جامعه وضع مىگردد. کارویژه اصلى قانون، تعیین شیوههاى صحیح رفتار اجتماعى است و به اجبار از افراد مىخواهد مطابق قانون رفتار کنند. طبق اصول جامعه شناختى، فردى بهنجار تلقى مىشود که طبق قوانین جامعه رفتار نماید. اما آیا متابعت از هر قانونى سبب متصف شدن افراد به صفت عدالت مىگردد؟
در پاسخ باید گفت که هر قانونى توان چنین کارى را ندارد. قانون در صورتى تعادلبخش است که خود عادلانه باشد و عادلانه بودن قانون به این است که منبع قانون، قانون گذاران و مجریان آن عادل باشند. تنها در چنین صورتى است که قانونمندى افراد سبب عادل شدن آنها مىگردد. قانون علاوه بر عادلانه بودن باید با اقبال عمومى مردم نیز مواجه شود که البته وقتى مردم منبع قانون را قبول داشته باشند و به عدالت قانونگذاران و مجریان آن اعتماد یابند، قانون را مىپذیرند و به آن عمل مىکنند.
در جامعه دینى که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل مىدهند، قانون حاکمْ قانون اسلام است، زیرا منبع آن را مردم پذیرفتهاند، لذا قانون مىتواند امر و نهى کند و عمل به آن عادلانه است. به طور کلى، هماهنگى مستمر انسان با هنجارهاى اجتماعى و سنن و آداب منطقى جامعه، از مظاهر عدالت انسانى است و فرد را جامعهپسند و استاندارد معرفى مىکند.7 علامه محمدتقى جعفرى در این مورد مىنویسد:
زندگى اجتماعى انسانها داراى قوانین و مقرراتى است که براى امکانپذیر بودن آن زندگى و بهبود آن وضع شدهاند، رفتار مطابق آن قوانین، عدالت و تخلف از آنها یا بىتفاوتى در برابر آنها، ظلم است.8
3- اعطاى حقوق
منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوهاى است که براى شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن، او اجازه و اختیار ایجاد چیزى را دارد یا آثارى از عمل او رفع شده و یا اولویتى براى او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق براى او، دیگران موظفاند این شئون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند.9
طبق تعریف مذکور، عدالت زمانى تحقق مىیابد که به حقوق دیگران احترام گذاشته شود و اجازه و اختیار و یا تصرفى که حق فرد است، به او داده شود و از تجاوز به حقوق فرد پرهیز گردد. حق در معناى ذکر شده به معناى آن چیزى است که باید باشد - چه تا به حال رعایت شده باشد و چه نشده باشد10 - نه به معناى آن چه که هست.
هر چیزى در جامعه داراى حق است و تعادل اجتماع هنگامى میسر مىگردد که این حقوق مراعات شود؛ براى مثال، یکى از بزرگترین حقوقى که افراد بشر دارند، حق تعیین سرنوشت است، حال اگر به دلایلى این حق از انسان سلب گردد به عدالت رفتار نشده است. براى اجراى خوب این بُعد از عدالت اجتماعى، کارهایى باید صورت گیرد: نخست، باید حقوق، اولویتها و آزادىهاى افراد معین و مشخص شود؛ دوم، جایگاه صحیح این حقوق تعیین گردد و سوم، این حقوق به درستى و از سوى افراد و مراجع ذىصلاح مراعات شود. همه افراد به شناخت حقوق متقابل خود با دیگران ملزماند. سعادت و کمال هر انسانى در گرو شناخت و مراعات حقوقى است که بر گردن اوست.
5-توازن
توازن با توزیع عادلانه ارتباط بسیارى دارد. البته نه تنها به این معنا که امکانات به طور شایسته و صحیح به افراد مستحق برسد، بلکه علاوه بر آن، امکانات به حد لازم و مورد نیاز وجود داشته باشد. هر چیزى که اجتماع لازم دارد، باید به اندازه کافى موجود باشد.
نکته دیگر در بحث توازن، این است که امکانات به نحو صحیح در جامعه تقسیم گردد؛ براى مثال، در جامعه کارهاى فراوانى در بخشهاى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، قضایى و ... وجود دارد. اولاً: این کارها باید میان افراد تقسیم شود و ثانیاً: تقسیم کار باید به اندازه کافى و ضرورى باشد و طبق نیازهاى هر بخش، بودجه و نیرو مصرف گردد. عدل به این معنا، سبب دوام و بقا و تأمین عدالت در کل مجموعه مىشود،11 همچنین از پیدایش شکاف طبقاتى و ایجاد طبقه مرفه و ثروتمند در سویى، و طبقات فقیر و نیازمند در سوى دیگر جلوگیرى مىکند. توازن، مصلحت کل جامعه را تأمین مىکند و به این مسئله توجه دارد که توزیع نقشها و امکاناتْ بخشى، مقطعى و محدود نباشد، بلکه همه جانبه بوده و کلیه بخشها و افراد را در بر گیرد.
ابعاد مذکور تصویر روشنترى از عدالت را به ذهن متبادر مىسازد و در تعیین سازوکارهاى تحقق آن یارى مىرساند. در نتیجهگیرى از آنچه آمد مىتوانیم برقرارى مساوات، توازن و روحیه اطاعت از قانون در اجتماع، به نحوى که با مراعات حقوقِ تمامى شهروندان همراه باشد، را به عنوان تعریف عدالت اجتماعى پیشنهاد کنیم. مباحث مقاله حاضر بر اساس همین تعریف ارائه شده است.
ب) سازوکارهاى تحقق عدالت اجتماعى
1- وجود عدالت در کارگزاران
کوتاهترین و باصرفهترین راه براى دستیابى به عدالت اجتماعى، وجود انسانهاى عادل و با تقوایى است که نهاد آنان مزین به ملکه عدالت شده است و راه پر پیچ و خم نیل به عدالت جمعى را به دور از دغدغه شیوههاى سازمانى و نهادمند پیچیده امروزى طى مىنمایند. در این مفهوم، انسانهاى عادل همانند مهرههاى شطرنج تلقى مىشوند که بدون نیاز به بازیگرى در صحنه، خود جابهجا مىشوند و بازى را به پیش مىبرند. انسان عادل به ابعاد، مؤلفهها و شاخصهاى عدالت آشناست و همه آنها را در اعمال، گفتار و رفتار خویش رعایت مىکند، در پى احقاق حقوق خویش است، به خوبى با حقوق خود و سایرین آشناست، به قوانین عمل مىکند و سعى در ایجاد توازن و برابرى در جامعه دارد تا جامعهاى فارغ از تبعیض و امتیازات ناعادلانه ایجاد گردد.
از نگاه اندیشمندان مسلمان، جهان و همه هستى بر محور عدل و داد حرکت مىکند و این اصل در تمام وجوه هستى برقرار است. یکى از وجوه کوچک هستى، نفس آدمى است که فطرتاً با عدالت آشنا مىباشد. انسان، به عنوان نقطه پرگار و اصل و اساس آفرینش مکلف به نهادینه کردن عدالت در خود و برقرارى عدالت در جامعه است. لذا برخى در تعریف عدالت گفتهاند:
عدالت روحیه و نیرویى است که همواره متعادل عمل مىکند و مطابق حق و واقعیت پیش مىرود و حق هر کسى را به وى مىدهد و جلوى احساسات نفع طلبانه شخصى یا انتقامجویى و بدخواهى و یا رفتار برابر سلیقه و میل خود را مىگیرد و در یک کلمه، تابع حق و قانون است.12
علماى اسلامى قبل از بحث در مورد عدالت اجتماعى، به عدالت شخصى و فردى عنایت داشته و در این خصوص بر عدالت شخصى حاکم نیز تأکید نمودهاند. مصادیق توجه به عدالت فردى از تعاریفى که از آن ارایه شده، پیداست: اعتدال قواى شهویه، غضبیه و عقلیه؛ استقامت بر شرع و طریقت اسلام؛13 داشتن مروت و مردانگى که مروت به معناى سازگارى با هنجارهاى اجتماعى و سرپیچى ننمودن از آن است14 و تعریفى که خواجه نصیرالدین طوسى بیان کرده و محاسنى همچون صداقت، الفت، وفا، شفقت، صله رحم، مکافات، حسن شرکت، حسن قضا، تودد، تسلیم، توکل و عبادت را براى عدالت ذکر مىکند.15
فقها نیز عدالت را ملکه راسخهاى تعریف کردهاند که سبب ملازمت بر تقوا در ترک محرمات و انجام واجبات مىشود و یا در تعریفى دیگر، عدالت را ملکه راسخهاى دانستهاند که فرد را از انجام کبائر و اصرار بر صغایر باز مىدارد.
در این که چرا به عدالت فردى به خصوص در شخص حاکم توجه فراوان شده است، دلایلى وجود دارد: یکى، تحقق عدالت اجتماعى را بدون عادل بودن مجرى یا مجریان آن ناممکن دانستهاند و شخص غیر عادل را در ایجاد جامعهاى عدالتْمحور ناتوان مىدیدند. به عبارت دیگر، مباحثى مثل عدالت نهادهاى اجتماعى که امروزه در برابر عدالت افراد مطرح مىشود، در باور آنها نمىگنجیده است.
دلیل دیگر، اعتقاد علماى اسلامى به الگو بودن حاکم جامعه است. آنان بر این باورند که مردم پیرو فرمانروایان خود هستند و اگر آنان دادگرانه عمل کنند، شهروندان نیز عدالت را پیشه خود مىسازند. سخنى از امام علىعلیه السلام وجود دارد که در آن به خوبى مىتوان نمودِ این اندیشه را یافت:
رایت عدالت را در میان شما برافراشتم و از حدود حلال و حرام آگاهتان کردم و از عدالت خویش، جامه عافیت بر تنتان پوشاندم و معروف را با گفتار و کردارم در میان شما گسترش دادم.16
عقیده به وجود عدالت در حاکم جامعه به عنوان مهم‌ترین رکن اندیشههاى سیاسى شیعى، مىتواند دلیلى دیگر براى طرح این مسئله از سوى اندیشمندان اسلامى باشد. برخلاف اندیشه اهل سنت، شیعیان تنها حکومتى را مشروع مىدانند که حاکم آن از عدالت برخوردار باشد و به دلیل وجود همین ویژگى است که شیعه قیام علیه حاکم جور را روا مىشمارد. به هر حال، مهم‌ترین وظیفه حاکم عادل، رفع ظلم و جور از جامعه و رساندن مظلومان به حقوقشان مىباشد. این که چگونه مىتوان انسانها را به سمت و سوى عدالت هدایت کرد، بحثى است که در چارچوب عدالت فرهنگى مىگنجد.
2- سازو کارهاى سیاسى
1-2مشارکت سیاسى
مشارکت سیاسى روندى است که طى آن، قدرت سیاسى میان افراد جامعه توزیع مىگردد؛ به این معنا که تمامى شهروندان از حق تصمیمگیرى، ارزیابى، انتخاب و انتقاد بهرهمند مىشوند. مایکل راش مشارکت سیاسى را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى17 مىداند. لازمه مشارکت سیاسى فعال وجود آزادى سیاسى است، چرا که در فقدان آزادى، نظارت و انتقاد صورت نمىپذیرد. مواردى چون آزادى بیان، آزادى انتقاد، آزادى اجتماعات، آزادى قلم و ... ذیل عنوان آزادى سیاسى قرار مىگیرند. آزادى سیاسى حقى است که تمام شهروندان باید به طور برابر از آن برخوردار باشند.
بنیاد نظرى مشارکت بر این اصل استوار است که حکومت از آنِ مردم و براى مردم و در جهت اعتقادات و خواستهها و منافع آنان است و بنابراین، این مردم هستند که باید زمامدار امور باشند، ولى از آن جایى که گردش امور و هدایت آن از سوى کلیه افراد ممکن نیست، تعدادى از شهروندان به نمایندگى از مردم هدایت امور را بر عهده مىگیرند. اما همان گونه که گفته شد انتخاب افراد، نظارت و ارزیابى، ارایه پیشنهاد و انتقاد از آنها و نیز تعیین اهداف نظام و جهتگیرى کلى آن، از سوى مردم و با موافقت آنان و بر اساس نظام ارزشى آنان انجام مىشود. این امور از وظایف مهم مردم بوده و آنها در قبال انجام آن مسئولاند، زیرا اهمال و سستى در برابر آن تنها به زیان خود مردم بوده و به ستم بر آنان خواهد انجامید. مشارکت سیاسى شهروندان به دو شیوه فعالیتهاى مشارکت جویانه و فعالیتهاى پیرو منشانه قابل تحقق است.
در بُعد مشارکتى، شهروند در صدد اعمال نفوذ بر روند سیاستگذارى است. این فعالیتها در اَشکال تصریح منافع، تألیف منافع و سیاستگذارى صورت مىگیرد که در جریان آنها، شهروندان به بیان درخواستها و پیشنهادهاى خود به نفع سیاستها پرداخته و اعمالى چون رأى دادن، حمایت سیاسى از رهبر یا گروه سیاسى و تقاضا و پیشنهاد را انجام مىدهند.
در بُعد پیرومنشانه، شیوههایى چون ارایه منابع، دریافت منابع و رفتار قانونمند وجود دارد و مردم در قبال برخوردارى از مزایاى تأمین اجتماعى و خدمات رفاهى، به پرداخت مالیات، رفتن به خدمت نظام وظیفه، اطاعت از قوانین و انجام رفتارهاى بهنجار، سوگند وفادارى خوردن به حکومت، گوش دادن به سخنرانى رهبران سیاسى و ... مبادرت مىورزند.18 نمونه چنین اعمالى در اسلام نیز مورد توجه بوده و مسلمین علاوه بر پرداخت مالیات، موظف به پرداخت وجوهى چون زکات و خمس مىباشند. پارهاى از این موارد در سخنان علىعلیه السلام ذکر شده است، آنجا که مىفرمایند:
موظفاید از فرمان من سرپیچى نکنید! در کارهایى که انجام آنها به صلاح و مصلحت است، سستى و تفریط روا مدارید و در دریاهاى شداید به خاطر حق فرو روید.19
در اسلام، مشارکت سیاسى با عناوین مختلف، از جمله عنوان شورا مورد پذیرش قرار گرفته است. علامه محمد تقى جعفرى در این خصوص مىنویسند:
انتخابات، شئون حیات و کیفیت آنها در زمینه همه موضوعات زندگى مادام که به نهى صریح برخورد نکند، در اختیار مردم است و چون اسلام این اختیار انتخاب را پذیرفته و شورا و جماعت را اصل قرار داده است، بنابراین حکومت مردم بر مردم را در یک معناى عالى پذیرفته است.20
مواردى چون شورا، بیعت، نصیحت ائمه مسلمین و ... که ناظر به فعالیتهاى مشارکت جویانه مىباشد، به وفور در آیات و روایات یافت مىشود.21 در اسلام مقام رهبرى جامعه از شأن و منزلت والایى برخوردار است و رهبر باید داراى ویژگىها و توانایىهاى خاص و منحصر به فرد باشد، چرا که در زمان غیبت، به نیابت از امام معصوم زعامت و رهبرى مردم را بر عهده دارد. رهبرى در اسلام با نظریههاى متفاوتى مواجه شده است، اما در همه آنها مردم از حق انتخاب برخوردار بوده و رهبر مادام که مقبولیت مردمى را کسب نکند، رهبریش به فعلیّت نمىرسد. زیرا «بسط ید» رهبر بدون حضور و مشارکت مردم محقق نمىشود. پس از انتخاب نیز هیأتى از خبرگان مردم، وظیفه نظارت بر رهبر را بر عهده مىگیرند.
مشارکت سیاسى مردم زمانى فعالانه، آگاهانه و مؤثر است که مردم منبع اصلى اعمال و رفتارهاى حکومتى (قانون) را قبول داشته باشند و به منابع استخراج قانون باور داشته و آن را بپذیرند. از طرف دیگر، افراد جامعه باید یقین پیدا کنند که تصمیمگیرى و عملکرد نظام منطبق بر ارزشهاى پذیرفته شده آنان و قانون حاکم بر جامعه مىباشد، در این صورت است که حکومت مشروعیت لازم را کسب مىنماید و به تبع آن، از مقبولیت عام نیز برخوردار مىشود، زیرا در تلقى مردم حکومتى عادلانه است که مشروعیت داشته باشد و قانون آن عادلانه باشد، چنین حکومتى است که با مشارکت فراوان مردم روبه رو خواهد شد.
تعداد صفحه :37