دانلود مقاله بررسى فقهى ـ اقتصادى ابزارهاى جایگزین اوراق قرضه

اختصاصی از فی لوو دانلود مقاله بررسى فقهى ـ اقتصادى ابزارهاى جایگزین اوراق قرضه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 ییکى از نقشهاى مهم نظام بانکى و به اعتقاد شمارى, مهم ترین نقش آن کنترل و هدایت متغیرهاى اساسى اقتصاد کلان از راه اجراى سیاستهاى پولى است. تجربه سالهاى اخیر, نشان مى دهد کشورهایى که با در پیش گرفتن سیاستهاى خردمندانه, بیش ترین توجه را به رفتار عرضه پول دا شته اند, کم ترین بى ثباتى را در درآمد اسمى داشته اند. برعکس آنانى که کم ترین توجه را به سیاست پولى داشته اند, بیش ترین نوسانها را در درآمد اسمى تجربه کرده اند.1 و بر همین اساس است که قانون بانکدارى ایران نیز بر مسؤولیت سامان دهى کنترل و هدایت گردش پول و اعتبار به عنوان یکى از وظیفه هاى نظام بانکى به روشنى اشاره دارد.2
بانکهاى مرکزى براى دست یابى به هدفهاى سیاستهاى پولى (رسیدن به رشد و اشتغال قابل قبول و تثبیت سطح عمومى قیمتها و پدیدآوردن تعادل در موازنه پرداختهاى خارجى) ابزارهاى گوناگونى در اختیار دارند که در طول زمان دستخوش دگرگونیهایى گردیده و روزبه روز تکامل یافته اند.به طورى که پاره اى از آنها چون:تغییر نرخ ذخیره قانونى, تغییر نرخ تنزیل مجدد, عملیات بازار باز, و کنترل کمى و کیفى اعتبارات, در ادبیات بانکدارى به عنوان ابزارهاى استاندارد جاى باز کرده و در بیش تر کشورهاى جهان مورد عمل واقع شده اند.
بعد از پیروزى انقلاب اسلامى هماهنگ با دگرگونیهاى قانون عملیات بانکى ایران, ابزارهاى سیاست پولى نیز دگرگون گردید و در این راستا (عملیات بازار باز) که امروزه مهم ترین ابزار سیاست پولى به حساب مى آید, با مشکل قانونى روبه رو گردیده و از جریان خارج شد.به دنبا ل این دگرگونى, صاحب نظران پول و بانکدارى و اقتصاددانان مسلمان به فکر طراحى ابزارهاى جدیدى افتادند.
نوشتار حاضر پس از روشنگرى جایگاه و اهمیت عملیات بازار باز(خرید و فروش اوراق قرضه) در انجام سیاستهاى پولى, به نقد و بررسى ابزارهاى پیشنهاد شده جهت جایگزینى با آن ابزار پرداخته و در پایان ابزار جدیدى معرفى مى کند.
عملیات بازار باز
مقامهاى بانک مرکزى از عملیات بازار باز, که عبارت است از: خرید و فروش اوراق قرضه دولتى توسط بانک مرکزى, براى کنترل حجم نقدینگى استفاده مى کنند. زمانى که اقتصاد به جهت عرضه کم پول, با نرخ بهره بالا روبه روست و مؤسسه هاى تولیدى و تجارى با کمبود نقدینگى دست به گریبانند, بانک مرکزى به خرید اوراق قرضه دولتى از مردم مى پردازد و به این وسیله, پایه پولى (ذخایر بانکهاى تجارى و اسکناس و مسکوکات در دست مردم) را افزایش مى دهد. در نتیجه,عرضه پول افزایش یافته, نرخ بهره ها کاهش مى یابد, به دنبال آن مشکل نقدینگى حل شده, سرمایه گذارى و رشد اقتصادى افزایش مى یابد. در برابر, زمانى که اقتصاد به جهت بالا بودن حجم نقدینگى با تورم روبه روست, بانک مرکزى با فروش اوراق قرضه, به جمع آورى نقدینگى و کاهش تقاضاى کل و در نتیجه پایین آمدن سطح عمومى قیمتها مى پردازد.
اهمیت عملیات بازار باز
تا چند دهه پیش از این, دست اندرکاران بانکهاى مرکزى, فکر مى کردند سیاست تنزیل از همه مهم تر است.عقیده بر این بود: بانکها سفته هاى مشتریان خود را تنزیل کنند و سپس آنها را براى دریافت وجه نقد جدید به بانکهاى مرکزى بسپارند, با این هدف که بانکهاى تجارى, هیچ گ اه در تأمین اعتبار براى تولید کنندگان و تجار دچار بى پولى نشوند و سیاست گذاران نیز بتوانند با دگرگونیهاى نرخ تنزیل مجدد, حجم اعتبارات بانکى و به دنبال آن حجم پول اقتصاد را کنترل و هدایت کنند. لکن در عمل دیده شد, به ابزار روان و سریع ترى احتیاج است. سیاست تغییر نرخ تنزیل مجدد, گرچه از جهت زمان تأثیر گذارى بر تغییر نرخ ذخیره قانونى, برترى دارد, لکن خود با تأخیر زمانى درخور توجهى اثر مى گذارد. در نتیجه, توان رویارویى سریع با ادوار تجارى را ندارد و این در حالى است که ابزار عملیات بازار باز به جهت سرعت و انع طاف فوق العاده مى تواند هر زمان و به هر اندازه اى که لازم تشخیص داده شود, مورد استفاده قرار گیرد. بانک مرکزى با فروش اوراق قرضه به بانکهاى تجارى, ذخایر آنها و در نتیجه قدرت وام دهى آنها را به هر مقدار که بخواهد کاهش مى دهد, همان گونه که با فروش اوراق به مردم, قدرت خرید آنان را به گونه مستقیم کاهش مى دهد و بر عکس چنانچه بانک مرکزى در نظر داشته باشد,قدرت وام دهى بانکها را افزایش دهد و یا قدرت خرید مردم را بالا ببرد, نسبت به خرید اوراق قرضه اقدام مى کند. به همین جهت, عملیات بازار باز افزون بر سامان دهى سیا ستهاى پولى و اعتبارى بلندمدت براى رویارویى با بحرانهاى تورمى کوتاه مدت و جبران کسریهاى بودجه مقطعى مورد استفاده قرار مى گیرد.
و به طور دقیق به این لحاظ است که از سال 1970 به بعد, در کشورهایى چون امریکا, هیچ گونه استفاده کارا و اثرگذارى از نرخ تنزیل به عمل نیامده است.بلکه مى گذارند نرخ تنزیل از نرخ بهره بازار پیروى کند, و به این معنى: پس از آن که عملیات بازار باز نرخ بهره بازار را افزایش داد, بانکهاى تجارى مى کوشند بیش از پیش از فدرال رزرو استقراض کنند و این امر سبب مى شود فدرال رزرو نرخ تنزیل را افزایش داده تا با بازار هماهنگ شود.3
ماهیت حقوقى عملیات بازار باز
چنانچه گذشت, عملیات بازار باز عبارت است از خریدوفروش اوراق قرضه دولتى, به این بیان که بانک مرکزى در شرایط تورمى, براى کاهش نقدینگى و یا جبران کسرى بودجه دولت, به فروش اوراق قرضه پرداخته, به این ترتیب از مردم و بانکهاى تجارى قرض با بهره مى گیرد و در روزگا ر ایستایى و کسادى بازار, با خریدن اوراق یاد شده, اسناد بدهى دولت را جمع آورى مى کند. برابر قانون ورقه قرضه, برگه بهادار درخور معامله اى است که شناساى مبلغى وام, با بهره معین است که تمامى یا اجزاى آن در زمان یا زمانهاى معین بازگردانده مى شود.4 و ناشر ورقه قرضه, متعهد است در سررسید یا سررسیدهاى معین, افزون بر اصل مبلغ اسمى, بهره آن را به دارنده اوراق بپردازد.
بنابراین, وقتى دولت جهت تأمین اعتبار یک طرح تولیدى یا دفاعى, اوراق قرضه نشر مى دهد, فروش آن به بانکهاى تجارى یا مردم, به معنى گرفتن قرض با بهره خواهد بود و اگر خریدار تا سررسید معین صبر کرده و در آن تاریخ مراجعه کند و مبلغ آن را همراه بهره از دولت بگیرد, به معنى ستاندن دین و بهره خواهد بود. اما اگر خریدار قبل از سررسید, به فروش اوراق یادشده دست یازد, این فروش به معناى فروش دین یا تنزیل است.روشن است که این عملیات از اول تا آخرش از نظر فقه اسلامى حرام و باطل است, چون خرید و فروش ابتدایى اوراق مصداق روشن ق رض با بهره و رباست و خرید و فروش ثانوى نیز تنزیل دین ناشى از رباست و هر دو حرام و باطل هستند. بنابراین, عملیات بازار باز به شکلى که در کشورهاى سرمایه دارى جریان دارد, نمى تواند در کشورهاى اسلامى از جمله جمهورى اسلامى ایران, جریان یابد.
تجربه عملیات بازار باز در ایران
پیش از پیروزى انقلاب اسلامى, اگرچه مشکل قانونى براى انتشار اوراق قرضه و استفاده از آن به عنوان ابزارى جهت کنترل و تنظیم نقدینگى وجود نداشت, لکن تحقیقات نشان مى دهد نظام بانکى تجربه موفقى در به کارگیرى عملیات بازار باز به عنوان ابزار سیاست پولى نداشته است .
براى نخستین بار اوراق قرضه در سال 1320 به مبلغ چهارصد میلیون ریال با سررسیدهاى چهارماه منتشر شد, لکن به جهت استقبال نکردن مردم, لغو گردید. در سال 1330 اوراق قرضه هاى یک صد ریالى, به ارزش دو میلیارد ریال,با بهره 6 درصد منتشر گردید و براى تشویق مقرر گردید این اوراق بابت مالیات, عوارض و سایر دیون از طرف دولت قبول گردد. این اوراق عمدتاً به جهت حساسیت مسائل سیاسى مورد استقبال قرار گرفت.
در سال 1346, بانک کشاورزى اوراق قرضه با سررسید سه و پنج ساله با نرخ بهره 6/5 و 7 درصدى به ارزش 1/5 میلیارد ریال منتشر کرد و میزان کمى توسط مردم و مؤسسات خصوصى خریدارى و بقیه به بانکها و مؤسسات دولتى فروخته شد.در این سال به وزارت دارایى نیز اجازه داده شد جهت تأمین اعتبار براى بنیه دفاعى 10 میلیارد ریال اوراق قرضه منتشر کند, ولى به علت استقبال نکردن مردم, تمامى آنها توسط بانک مرکزى خریدارى گردید.
از سال 1347 به بعد, دولت گاه جهت بازپرداخت اوراق پیشین و گاه جهت تأمین مالى پاره اى طرحهاى عمرانى و دفاعى, مقدارى اوراق قرضه منتشر کرده است, لکن بیش تر آنها از سوى نظام بانکى جذب گردیده است. در مرداد 1349, به موجب قانون, بانکهاى کشور ملزم به خرید اوراق ق رضه شدند و مقرر شد معادل 16 درصد از افزایش سپرده هاى دیدارى و غیردیدارى خود را در طول سال یاد شده به شکل اوراق قرضه نگهدارى کنند.
در دهه 1350, حجم کل اوراق قرضه اى که سیستم بانکى مى باید در برابر دگرگونیهاى کل سپرده ها خریدارى کند, بارها دگرگون شد.
در سال1350 به دلیل افزایش درآمدهاى نفتى, خرید اوراق از سوى بانکها متوقف گردید, ولى در سال 1352 به دلیل در پیش گرفتن سیاستهاى انقباضى, بانکها عهده دار شدند معادل 50 درصد از افزایش سپرده هاى مدت دار را به صورت اسناد خزانه یا اوراق قرضه دولتى, نزد بانک مرکز ى به ودیعه بگذارند.
در پایان سال 1353 و به دنبال افزایش درآمدهاى نفتى, نسبت خرید اوراق قرضه بابت افزایش سپرده هاى غیردیدارى به 30 درصد کاهش یافت; امّا در سال 1354 دوباره به 45درصد رسید و تا پایان سال 1362 در این سطح باقى ماند.
بعد از پیروزى انقلاب اسلامى, جز در سال 1358 اوراق قرضه صرفاً به منظور اجراى تکالیف بانکها و جایگزینى اوراق قرضه سررسیده و جایزه اوراق قرضه در جریان, انتشار یافت و نقشى در تأمین کسرى بودجه دولت نداشته است. پس از تصویب قانون عملیات بانکى بدون ربا در سال 13 63, الزام بانکها به خرید اوراق قرضه لغو گردید و به بخش خصوصى نیز اوراق جدیدى ارائه نگردید.برابر آخرین مصوبه شوراى پول و اعتبار, بانکهاى تجارى عهده دار شده اند از ابتداى سال 1370, معادل 36 درصد از منابع خود (مانده سپرده هاى قرض الحسنه, جارى و پس انداز) را به خرید اوراق قرضه دولتى اختصاص دهند.5
علتهاى موفق نبودن عملیات بازار باز در ایران
شرط اصلى موفقیت بانک مرکزى در استفاده از عملیات بازار باز, وجود بازار پیشرفته اوراق بهادار, بویژه اوراق قرضه است, تا بانک مرکزى بتواند هر موقع که لازم بداند با پیشنهاد قیمتهاى جدید به مقدار دلخواه, به خرید یا فروش اوراق قرضه بپردازد و این شرط, به دلایل ز یر هیچ وقت در ایران پا نگرفت.
1. ناسازگارى ماهیت اوراق قرضه با اعتقادات دینى, مردم ایران به جهت پایبندى به تعالیم اسلام, سعى مى کنند تا جایى که مى توانند از معاملات ربوى اجتناب نمایند و از طرق مجاز شرعى به سرمایه گذارى و کسب درآمد بپردازند.
2. نداشتن سود مناسب, تا قبل از تصویب عملیات بانکدارى بدون ربا, نرخ بهره پرداختى به اوراق قرضه 2, 3, 5 و 7 ساله به ترتیب معادل 9,9/5,10, 10/5 درصد بود.6 این نرخ در بیش تر سالها پایین تر از نرخ تورم بود. در نتیجه خریدار اوراق قرضه, یا در واقع ضرر مى کرد و یا سود ناچیزى به دست مى آورد. در نتیجه سرمایه گذارى در اوراق قرضه در برابر معاملات دیگر, چون بورس بازى روى زمین, برترى نداشت.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   27 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

مبانى فقهى عملیات شهادت طلبانه

اختصاصی از فی لوو مبانى فقهى عملیات شهادت طلبانه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

«عملیات شهادت‏ طلبانه» در این مقاله به اقدامى اطلاق می شود که شخصى با قصدقربت و با علم به شهادت و با هدف ضربه زدن به دشمن، به انجام آن مبادرت می ‏ورزد و در این بین کشته شود.
در تاریخ اسلام و سیره اولیاى الهى بالأخص سالار شهیدان حضرت امام حسین(ع) و یارانش نمونه این اقدام به چشم می ‏خورد و امروزه نیز با شیوه جدید در ممالک اسلامى وجود دارد.
در این مقاله تلاش شده است زوایاى مختلف این مسأله با استناد به مبانى دینى وروش فقهى تبیین‏ شود.
نویسنده با تفکیک عملیات استشهادى از عملیات انتحارى، مشروعیت شهادت‏ طلبى در آیات، روایات، سیره معصومان و لسان فقهاى شیعه و سنى را مورد بررسى قرار داده، بیان می ‏دارد با توجه به مجموع ادله موجود می‏توان با اطمینان از جواز مشروعیت بلکه از فضیلت و ارزش عملیات استشهادى سخن گفت.

فهرست :

مقدمه  
ماهیت عملیات استشهادى
عملیات استشهادى یا انتحارى؟
ادله مشروعیت عملیات استشهادى
آیات قرآن
جهاد در راه خدا
جانبازى در راه خدا
ضرورت آمادگى نظامى
روایات
سیره پیامبر و اولیاى خدا
اصول و قواعدى چند
جواز قتل بی ‏گناهانى که دشمن در جنگ سپر قرار می ‏دهد
کیفیت استدلال براى مورد بحث
جواز قتل کسانى که در جنگ نقشى ندارند
وجوب دفاع به هر قیمت و کیفیت
لزوم استقامت تا شهادت
جواز حمله به قلب لشکر دشمن
کیفیت استدلال در مورد بحث
جواز انتخاب مرگى که گریزى از آن نیست
حفظ اسرار نظامى تا سر حد مرگ
جواز مراجعه مستحقّ حدّ و قصاص به حاکم
جمع‏ بندى

این مقاله در قالب فایل WORD قابل ویرایش و در 65 صفحه ارائه شده است

پایان نامه رشته حقوق با موضوع بررسى قاعده فقهى اصاله الصحه و تعارض آن

اختصاصی از فی لوو پایان نامه رشته حقوق با موضوع بررسى قاعده فقهى اصاله الصحه و تعارض آن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این پست می توانید متن کامل پایان نامه رشته حقوق با موضوع بررسى قاعده فقهى اصاله الصحه و تعارض آن را  با فرمت ورد word دانلود نمائید:

 تعارض آن با اصل استصحاب

 استاد مربوطه:

جناب آقای الفت

 گردآورنده:

محسن مقدم

 فهرست:

چکیده          

1- اصل صحت به مفهوم جواز تکلیفی  

دلایل اصل صحت به معنای جواز تکلیفی  

2- اصل صحت به مفهوم وضعی  

ادله اصل صحت به مفهوم وضعی

اجرای اصل صحت در عقود

موارد جریان اصل صحت در اعمال ، عقود و ایقاعات

لزوم تحقق عنوان عمل در معاملات

مراد از اصل صحت، صحت واقعى است یا صحت‏به اعتقاد فاعل؟

اصل صحت از امارات است‏یا از اصول عملیه؟

حکم تعارض اصل صحت ‏با استصحاب

اصل صحت در حقوق مدنى ایران

منابع  

 چکیده

یکى از قواعد مهم حقوق اسلامى قاعده اصاله‏الصحه‏» است، که کاربرد فراوانى در فقه و حقوق اسلامى دارد و به اشکال مختلف مورد استفاده واقع مى‏گردد. این اصل، معانى مختلفى در فقه و حقوق دارد که ذیلا ابتدا به تعریف و توضیح دو معناى معروف و مشهور آن پرداخته مى‏شود و سپس کاربرد اصاله الصحه را بیان نموده و در آخر به توضیح تعارض اصاله الصحه و اصل استصحاب با بیان نمونه هایی از مواد قانونی می پردازیم:

1- اصل صحت ‏به مفهوم جواز تکلیفى

منظور از اصل صحت در این معنا، آن است که اعمال دیگران را بایست‏حمل بر صحت و درستى کرد و مشروع و حلال انگاشت و مادامى که دلیلى بر نادرستى و حرمت آن پیدا نشده است، نبایستى در صورت دوران امر بین احتمال صحت و مشروعیت از یک طرف و عدم مشروعیت از طرف دیگر، اعمال افراد را نامشروع و نادرست پنداشت; مثلا اگر کسى را ببینیم مایعى مى‏نوشد و احتمال بدهیم که آب یا شراب است، بنابر اصل صحت که مسلمان فعل حرام انجام نمى‏دهد، بنا را بر حلالیت مى‏گذاریم و مى‏گوییم آن، آب آشامیدنى است، نه شراب.

اصل مذکور بر مبناى فطرت، استوار است و این حقیقت را اثبات مى‏کند که اسلام، آدمى را به دور از خطا و گناه مى‏شمارد و اصل را احتراز از زشتى و دنائت مى‏داند مگر آن که عکس مطلب اثبات گردد و این همان اصلى است که در قوانین کیفرى کشورهاى مختلف راه یافته است زیرا تا هنگامى که تقصیر و خطاى کسى اثبات نشده است، او را مجرم نمى‏شناسند و کیفرش نمى‏دهند. علاوه بر تکلیفى که گفته شد، باید باطنا و قلبا هم اعمال و رفتار دیگران را صحیح تلقى کنیم حال، ممکن است گفته شود قبول و تایید قلبى و باطنى، امرى است غیر ارادى که تحت کنترل انسان نیست و قلب و ضمیر شخص بدون اراده او به ارزیابى پدیده‏ها مى‏پردازد ولى در واقع این طور نیست زیرا زمینه انفعالى بشر قطعا و مستقیما بر روى قضاوتش نسبت‏به اعمال و رفتار دیگران تاثیر مى‏گذارد یعنى اگر این اصل نبود و مکلف نبودیم که با دیدن کارهاى دیگران آنها را صحیح بپنداریم چه بسا پیش داورى‏هاى مبتنى بر شک و سوء ظن و بدبینى، قضاوت قلبى و باطنى ما را نیز نسبت ‏به افعال دیگران تحت تاثیر قرار مى‏داد که در آن صورت هم اعمال مردم، ناصحیح و حرام تلقى مى‏گردید و آثار سوء و مخربى به همراه داشت. بنابراین، هر دو مرحله رفتار ما در مقابل اعمال دیگران در واقع مرتبط با هم و مکمل یکدیگرند یعنى هم در ظاهر و هم در باطن باید حکم کرد که افراد اصولا فعل حرام و غیرصحیح مرتکب نمى‏شوند. اصل صحت‏به این معنا به مفهوم جواز تکلیفى است و امرى است‏ شخصى یعنى آن اعمال و رفتارى که از انسانها سر مى‏زند و به حکم این اصل محمول به صحت تلقى مى‏گردد، مربوط به رابطه فاعل با خداى خودش است و اثر چندانى در زندگى دیگران ندارد و به موجب آن رفتار و اعمال، روابط و مناسبات مخصوصى با صاحب آن برگزار نمى‏گردد و به اصطلاح، جنبه تکلیفى محض دارد و آثار وضعى بر آن مترتب نیست.

دلایل اصل صحت‏به معناى جواز تکلیفى

در مورد اصل صحت‏به معناى مذکور یعنى حمل اعمال مسلمانان بر مشروعیت، دلایل بسیارى گفته‏اند که در :زیر به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

الف: آیات قرآن کریم – در قرآن کریم، آیات زیادى وجود دارد که دلالت‏بر اعتبار اصل صحت مى‏کند از آن جمله است آیه شریفه و «قولوا للناس حسنا» مطابق تفسیرى که در اصول کافى از قول امام معصوم‏علیه السلام در1-در این آیه آمده است درباره مردم تا هنگامى که چگونگى کارشان معلوم نشده جز به خیر سخن نگویید.

2- آیه شریفه «و اجتنبوا قول الزور» یعنى از سخن دروغ و افترا بپرهیزید.

3-آیه شریفه «ان بعض الظن اثم» یعنى همانا برخى از گمانها، گناه است.

ب: روایات – در خصوص اعتبار اصل صحت، روایات فراوانى وارد شده است که به برخى از آنها نیز اشاره مى‏شود

1- در اصول کافى از امیرالمؤمنین على‏علیه السلام، نقل شده است که آن حضرت فرمودند:

ضع امر اخیک على احسنه حتى یاتیک ما یقلبک عنه و لاتظنن بکلمه خرجت من اخیک سوء و انت تجد لها فى الخیر سبیلا : یعنى کار برادر دینى خود را به بهترین وجه تاویل کن تا آنگاه که از او رفتارى آید که باورت را دگرگون کند و نیز به گفتار برادرت تا وقتى که تفسیر نیک مى‏توانى کرد، گمان بد مبر.

2- از امام صادق‏علیه السلام، روایت است که به محمد بن فضل فرمود: یا محمد کذب سمعک و بصرک عن اخیک و ان شهد عندک خمسون قسامه انه قال و قال لم اقل و صدقه و کذبهم.

یعنى گوش و دیده‏ات را در مورد برادر خویش، تکذیب کن، اگر پنجاه نفر بگویند که وى چنان گفت او بگوید من نگفته‏ام، سخن وى را درست پندار و آن دیگران را باور مکن.

3- در خبر مستفیض دیگرى آمده است که مؤمن، برادر خود را متهم نمى‏کند و هرکس برادر خود را متهم دارد، ایمان از دلش ناپدید مى‏شود چنانکه نمک در آب حل و ناپدید مى‏گردد.

استاد محمدجواد مغنیه در این باره مى‏گوید: از اخبار مذکور چنان مستفاد مى‏گردد که اسلام گویى در دل کافر هم نور ایمان مى‏جوید و از دروغگو نیز انتظار راستى دارد و این باید مایه عبرت کسانى باشد که بى‏درنگ و بدون تامل، مردم را به فسق و نابکارى متهم مى‏کنند و یا به کفر و بى‏دینى منسوب مى‏دارند این اصل، مبتنى بر مصالح مسلمانان است زیرا چنانچه در زندگى روزمره، اصل را برفساد قرار دهیم و در کلیه اعمال و افعال مردم، تفحص و تجسس کنیم و با هر پدیده‏اى با شک و تردید مواجه شویم، قوام و استقرار نظام مدنیت و اجتماع از بین مى‏رود و در امور روزمره مردم، اشکالات اساسى بروز مى‏کند. اسلام براى جلوگیرى از این مفاسد به مسلمانان دستور مى‏دهد اعمال مردم را مادامى که خلافش از طریق ادله به اثبات نرسیده است، باید حمل برصحت کنند و محکوم به حلیت و مشروعیت نمایند.

2- اصل صحت‏به مفهوم وضعى

معناى دیگر اصل صحت، صحت در برابر فساد است که حکمى وضعى به شمار مى‏آید; بدین مفهوم که باید رفتار فرد مسلمان را نوعى تفسیر کنیم که از آن آثار صحیح شرعى به بار آید. در اصل صحت‏به معناى تکلیفى، اشخاص موظف بودند اعمال دیگران را بر صحت‏یعنى مشروعیت‏حمل کنند و بیش از این دیگران ناصالح پنداشته نشوند براجراى این اصل، آثارى مترتب نبود; مثلا اگر سخنى از فرد مؤمنى بشنویم و شک کنیم که سلام مى‏دهد یا ناسزا مى‏گوید در حمل بر صحت در این جا استفاده نمى‏شود که جواب سلام واجب است ولى در معناى اخیر نوع تلقى نسبت‏ به اعمال دیگران در انجام یا اسقاط تکالیف و تنظیم روابط عبادى یا حقوقى مؤثر است. به تعبیر دیگر، اصل صحت در معناى تکلیفى، بیشتر، جنبه اخلاقى و روانى داشت، در حالى که در مفهوم وضعى، آثار و نتایج عملى بر آن مترتب است; مثلا اگر عقد یا ایقاعى توسط شخصى صورت گرفت‏یا از فرد مسلمان، عبادتى انجام پذیرفت که درستى و نادرستى آن براى دیگران، آثار و نتایجى به بار مى‏آورد، همچون نماز میت که چنانچه درست انجام گیرد، موجب سقوط تکلیف از دیگران مى‏شود، مطابق اصل صحت‏باید عقد و ایقاع و یا عبادت او را درست و موافق آداب و احکام شرع و قواعد اسلام به شمار آوریم. این معنا از صحت است که عمدتا در مسائل حقوقى مورد بحث واقع شده و مقصود اصلى از قاعده مزبور است.

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

دانلود پایان نامه وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط بخش اول

اختصاصی از فی لوو دانلود پایان نامه وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط بخش اول دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط بخش اول

نقش انصراف در استنباط و ضوابطى در باره آن

استنباط از هماورد عواملى چند در یک فرایند ذهنى و کنکاش اندیشه اى پدید مى آید. دسته بندى این عوامل و سنخ شناسى آنها از پیچیدگى بررسى این پدیده مى کاهد وراه رابراى تلاش هاى منضبط و تعریف پذیر، هموار مى سازد.

سنخ شناسى این عوامل به رمز گشایى فرایند استنباط کمک مى کند تا ادراکى روشن تر وکاربردى تر از واژه استنباط و نقش آن در فقه پدید آید. این عوامل را مى توان به سه سنخ کلى تقسیم کرد:

الف)

 عواملى که تکوین آنها در فراسوى دقت و ذهن خود آگاه مستنبط شکل مى گیرند وبى آن که از آنها براى شرکت در فرایند استنباط، دعوتى به عمل آید، همانند اوضاع جوى برشکل گیرى استنباط تاثیرات مهمى بر جاى مى گذارند. نگاره هاى پستوخانه ذهن آدمى چارچوب هایى محکم و استوار هستند که رهیدن از آنها به صورت مطلق هرگز میسر نیست و خواسته یا ناخواسته فرایند استنباط، پا در بند آنها دارد.

اما این که پیش فرض ها و عوامل نامریى و امورى مانند آنها چگونه شکل مى گیرند و تحت چه اوضاعى فربه مى گردند و نیز چسان مى توان از نقش آنها هر چند محدود رهید وچندین پرسش اساسى دیگر، سوالاتى هستند که درحوزه دانش هر مونوتیک جاى مى گیرند. روایاتى نیز در دست است که به فهم شناسى و مراحل آن توجه نشان داده است. طرح این سنخ از عوامل و بررسى تطبیقى روایات یاد شده و اصول دانش هر مونوتیک ضرورتى تام دارد که در جاى دیگر بدان باید پرداخت.

ب)

 اندیشه هایى که آشکارا در سرسراى ذهن مستنبط، جولان مى کنند و شخص ازحضورآنها آگاهى مى یابد اگر چه بسیارى از اوقات بى آن که بخواهد این عوامل را در ذهن خود فعال مى بیند. از این اندیشه ها مى توان با نام وجدانیات یا به تعبیر بهتر وجدان فقهى یاد کرد.

وجدان فقهى با معنایى فارغ از جلوه هاى اخلاقى که وجدان اخلاقى نام گرفته است درقاموس فقه شکل مى گیرد. وجدان فقهى مجموعه اى از ارتکازات، ذوق فقهى، انصراف شناسى و را شامل مى شود.

ج)

 قواعد رایج و کد گذارى شده که در واقع تحت کنترل آگاهانه و مستقیم مستنبط، شکل مى گیرند. میزان خود آگاهى و دخالت مستنبط در قبال این قواعد بالا است و با تشخیص موضوع هریک، نسبت به فراخوانى و به کارگیرى آنها، اقدام مى ورزد مانندقواعد اصاله الاباحه، اصاله البرائه، استصحاب، عموم و خصوص و...

مجموعه اى که از آن با نام وجدان فقهى یاد مى کنیم، گاه به کانون اختلاف در فقه در آمده است و بسیارى از اختلاف نظرها یاعدم دست یابى متقابل به فهم نکته طرف دیگر را سبب شده است.

  آیا وجدانیات فقهى ضابطه پذیرند؟

تلاش براى انضباط بخشى به وجدان فقهى با این ابهام روبه رو است که وجدان، محصول وضع ذهنى انسان ها است. تعداد وجدان ها برابر باتعداد انسان ها است. ازاین جهت نمى توان شاکله و چارچوب هاى مشترکى را پى گرفت که به انسجام و نظم دهى به وجدان، بیانجامد!

پاسخ آن است که اگر چه وجدان در حریم شخصى ذهنى افراد تعریف مى یابد،ولى یافته هاى درون ذهنى انسان در دو گونه اساسى،جاى مى گیرند:

اول:

 یافته هاى درون ذهنى غیر فراگیر (شخصى) که به تعداد آدمیان تکثر دارند.

دوم:

 وجدانیات فراگیر که گر چه درحوزه شخصى ذهن انسان پروریده اند،اما هرانسان درمراجعه به ذهن خود بى درنگ در مى یابد که دیگر انسان ها نیز به این قضایا، اذعان واعتراف دارند.

امور وجدانى درعرصه فقه از سنخ دوم است که فراگیر مى باشد یعنى هر آشناى به فقه،ناچار به این سنخ از وجدانیات به تناسب آشنایى خود دست مى یابد بدین سان مجموعه وجدانیات فقهى، در واقع داراى چارچوبه هایى قابل تحصیل ونظام مند است چرا که اولا، ریشه درنهاد بشرى دارد و ثانیا، درمصاف مشترک فقیهان با فقه که مجموعه اى منظم و داراى حد و فصل مشخصى است، به وجود آمده است.

تلاش براى دست یابى به قواعد این دسته از اندیشه ها، راهى است ناپیموده،ولى پیمودنى و قابل تحصیل، دراندیشه فقهى است.

آیا ضابطه مند کردن وجدانیات فقهى لازم یا مفید است؟

ممکن است بپنداریم وجدانیات فقهى برفرض که انسجام و انتظام پذیر باشندکارا مدى شان در دست نزدن به آنها وقاعده مند نکردن شان است چه آن که بهره گیرى استنباط از وجدان در گروه همزیستى طبیعى ودمسازى ذاتى آن با وجدان است و نباید رابطه هاى دست ساخته و تصنعى را به جاى این همزیستى و دمسازى طبیعى نهاد! نباید وجدان را اسیر دست کارى ها و دسته بندى هاى متاثر از بحث ها کنیم تا بتواند هنر و نقش خویش را در هاله اى از خاموشى، بروز و ظهوردهد. این نقش در هیاهوى بحث ها گم و ناپیدا مى شود و از حالت پررمز و راز و بى پیرایه وخالص بودن دور مى افتد و راه تنفس برآن، بسته مى گردد.

در پاسخ به این پندار مى توان به چند دلیل تمسک جست:

اول:

 بسیارى از قواعد فعلى اصول که امروزه با نام و محدوده اى مشخص در سرفصل هاى اصول جاى گرفته اند، برگرفته از وجدان هستند.درواقع قبل از تلاش علمى براى ردیابى ونام گذارى آنها، از طریق وجدان تاثیر گذار بوده اند مثلا پاره اى از قواعد و ضوابط کنونى عموم و خصوص، روزگارى اگر اعمال مى شد،از گذر وجدان فقهى، انجام مى پذیرفت. آن گونه که یکى از فقیهان در یک مورد اذعان به این قواعد رابا رجوع به وجدان انجام داده است.()

دوم:

 وجدانیات فقهى پس از نظم بخشى و انضباط پذیرى به مثابه ابزارى همیشه در دسترس، به فرایند آگاهانه اجتهاد مى پیوندند و در خدمت توسعه و تعمیق اندیشه فقهى قرارمى گیرند. اگر چه ممکن است علمى کردن و منضبط نمودن وجدان در قالب چارچوبه هاى مشخص، بخشى از اثر گذارى بى پیرایه وجدان را دچار اختلال کند و گاه به انتقال سریع و کارساز وجدان،آسیب وارد نماید، اما ضایعات و دشوارى هاى فرار از انضباط بخشى به وجدان، به یقین بسیار بیشتر از اثر گذارى هاى کارساز و بى پیرایه آن است ضمن آن که اختلال پیدا کردن کار انضباط بخشى به وجدان، ناشى از درست نبودن و برطریق صواب قرار نداشتن بحث است و هیچ گاه از اصل بحث در باره آن نشات نمى گیرد.

اگر بتوان نظمى سالم درمورد وجدانیات در انداخت، مى توان فواید زیر را به بار نشاند:

الف)

 پردامنه کردن نقش وجدانیات فقهى و توسعه بهره گیرى از آن در همه موارد و مسائل نه صرفا درمواردى محدود.

ب)

 فراگیر کردن استفاده از وجدانیات براى همه نه صرفا براى برخى که استعداد این کار راداشته یا دارند.

ج)

 استفاده از وجدانیات درعرصه نزاع هاى علمى براى اقناع دیگران. شاید بتوان سر بروزاختلاف میان فقیهان رادر پاره اى از موارد و مصادیق وجدان، فقدان ضوابط و قواعدتعریف شده درمورد آن دانست. نزاع هاى بى حاصل یا کم حاصلى که تنها با عبارت دعوى الوجدان على مدعیها شروع و پایان مى پذیرفت. اگر موضوعات وجدانى وقضایاى برآمده از آن را در شاکله اى علمى جاى دهیم، مى توان براى اقناع دیگران از آن بهره جست وبحث هاى علمى را به راه هاى جدید و نتایج بدیع، سوق داد.

سوم:

 وجدان فقهى درمعرض آسیب پذیرى است و در اثر عواملى چند، سلامت خویش را از دست مى دهد. از این رو فقها نوعا وجدان سلیم و طبع مستقیم را گواه گرفته اند. تلاش براى انضباط بخشى دقیق به وجدانیات فقهى، راه را براین خطر مى بندد.

بحث دنباله دارى را که از این پس آغاز مى کنیم، به تک تک مواردى مى پردازد که مى توان نام وجدان فقهى برآنها نهاد.

بحث را از انصراف آغاز مى کنیم.

انصراف

به رغم استفاده گسترده از انصراف دراستنباط و رشد کیفى و کمى توجه به آن در فقه، مطالعه اى در خور را در باره آن مشاهده نمى کنیم.ابعاد و زوایاى این مساله هنوز زیرنگاه هاى ضابطه ساز اصولیان قرار نگرفته و درنتیجه گسستى میان مطالعات نظرى انصراف دراصول و بهره گیرى عملى از آن، در فقه پدید آمده است. آنچه امروز دراصول مشاهده مى شود، نامى کمرنگ و نگاهى شتاب زده ازانصراف درمبحث اطلاق و تقیید است که نیازها و زمینه هاى واقعى استفاده از آن را در فقه پوشش نمى دهد. بهره گیرى از انصراف رادر فقه هر چند مثبت و دقیق به شمارآوریم، ولى از آن جا که بدون تکیه بر ضوابط اصولى شکل گرفته است،نمى تواند یک بهره گیرى صددرصد علمى و گسترده به حساب آید. به سخن دیگر وضع موجود در بهره گیرى ازانصراف در فقه، با خلاها و کاستى هاى انبوهى روبه رو است که ناشى از فقدان یک بحث نظرى بایسته در باره انصراف دراصول مى باشد. استفاده استنباط ى از انصراف در فقه هرچند اکنون چشمگیر مى نماید، اما به یقین به همان اندازه یا کمتر، از کاستى و نارسایى برخوردار است.

نباید تلاشى را که شهید صدر در مورد انصراف سامان داده است، نادیده گرفت. وى به دوقسم انصراف معروف (ناشى از غلبه و ناشى از کثرت استعمال) قسم سومى را که ریشه درارتکاز دارد، افزوده است. اما درواقع انصراف به بحث بیشتر، نگاه دقیق تر و تقسیم سازى حساب شده ترى، نیازمند است. ضرورت شناخت همه اقسام آن، امروزه نیازهاى بیشترى را براى مطالعه و بررسى بروز مى دهد.

بحث زیر را که بانگاه ها و تقسیم بندى هاى جدید همراه است، دراین راستاسامان مى دهیم.

نگاهى به پیدایش و تاریخ تطور انصراف

انصراف، مراحل زیر را به خود دیده است:

مرحله اول: پیدایش انصراف

ظهور و نمود برخى از مصداق هاى یک لفظ درفضاى عادتهاى جامعه، جرقه نخستین توجه به انصراف را روشن، و انصراف لفظ به مصداق هایى ازاین دست را آشکار کرد. در کتاب هاى این مرحله، درحد قابل توجه واژه انصراف درکنار لفظعادت به کار رفته است()که این خود گواهى براین مدعا است که تفطن نخستین، به انصرافى پدیدآمد که ازآن به انصراف به عادت و یا انصراف به معتاد طبق تعبیرى که بعدا رواج یافت، یاد مى شود.البته درعمل،شیخ طوسى و فقیهانى دیگر به صورت ارتکازى نه تفصیلى و علمى درگستره اى فراخ به موارد انصراف، تفطن و توجه داشته است که خواهد آمد.

این مرحله، دوره فقیهانى را که تا قبل از محقق حلى مى زیسته اند، در بر مى گیرد.

مشخصه هاى این مرحله را مى توان به صورت زیر فهرست کرد:

الف)

 عالمان این مرحله همان طور که اشاره شد به طور رسمى و درحد دیدگاه اصولى به بیش از یک قسلام از انصراف یعنى انصراف به عادت شناخت و توجه نداشتند. اقسام دیگر انصراف، بعدا شناخته شدند. در آثار سید مرتضى واژه انصراف درکنار واژه عادت به کار رفته() و این خود دلیل مدعا است.

ب)

 توجه به انصراف و به کارگیرى واژه آن دراین مرحله درسطحى محدود، صورت گرفته است. البته شیخ طوسى بیش از دیگران از آن بهره جسته است.()

ج)

 دراین مرحله، ازتقسیم انصراف ناشى از عادت، به دو قسم ناشى از غلبه وجود و کثرت استعمال، خبرى نیست. چنان که درادامه خواهم گفت، جداسازى این دو درمراحل بعد انجام گرفته است.

د)

 سید مرتضى انصراف به عادت را معتبر نمى دانسته است. ()

  ه )

دراین مرحله، جایگاه بحث اصولى انصراف را مبحث عام و خاص تشکیل مى دادنه اطلاق و تقیید. سید مرتضى درالذریعه مساله انصراف را تحت عنوان فصل فى تخصیص العموم بالعادات مطرح مى کند.() دیگران نیز که بعد از او آمده اند، اگر به مساله نظر افکنده اند، به همین صورت() بوده است.

البته شیخ طوسى در فقه نه اصول از انصراف اطلاق، سخن به میان آورده که حاکى از نگاه دقیق او درعرصه استنباط است.()ابن ادریس نیز در سطحى محدودتر، انصراف را به اطلاق اضافه کرده() است.

مرحله دوم: پیدایش واژه هایى چند

 این دوره تا قرن یازدهم ادامه یافت.

سرفصل هاى وضعیت توجه و نگاه به انصراف در این دوره را مى توان چنین فهرست کرد:

به کار بردن واژه ها و تعبیر هایى از قبیلانصراف به معتاد() ، انصراف به غالب() ،انصراف به مع () هود،انصراف به معهود در عرف شرعى() وانصراف به متعارف().

اضطراب اقوال درمورد اعتبار یا عدم اعتبارانصراف به معتاد.

در باره این اضطراب،سخن بسیار است که طرح آن، بحث را به درازا مى کشاند. تنها به ذکراین نکته بسنده مى کنیم که گاه یک شخص درجایى این انصراف را معتبر ودرجاى دیگرغیر معتبر شمرده است مانند علامه که در موردى در رد انصراف به معتاد مى گوید:لفظ، غیرمعتاد را هم در برمى گیرد.

سپس چنین استدلال مى کند:

لان العاده لوکانت قاضیه على الشرع، لزم استناد التحلیل و التحریم الشرعیین الى اختیارالمکلفین و التالى باطل، فالمقدم مثله () زیرا عادت، اگر بر شرع حکم براند، لازمه آن، تکیه حلال و حرام شرع به اختیار مکلفان است. تالى چون باطل است، مقدم نیز همانند آن باطل مى باشد.

علامه درموارد دیگر، انصراف به معتاد را مى پذیرد.()

 اضافه کردن انصراف به اطلاق

 در مرحله قبل این اضافه به ویژه درآثار شیخ طوسى انجام گرفته بود. دراین مرحله نیز در سطح گسترده مشاهده مى شود.()

مرحله سوم: حرکتى نو در بازگشایى پرونده انصراف و بازشناسى جایگاه آن در اصول واستنباط

این مرحله در قرن یازدهم آغازید. گام نخستین این حرکت، توسط فقیهى ریزبین یعنى سبزوارى صاحب ذخیره المعاد برداشته شد و پس از او عالمان دیگر، گام هاى اساسى ترى برداشتند. با ذکر مشخصه هاى این مرحله، ابعاد این مدعا آشکارتر مى گردد.

ویژگى هاى مرحله سوم

 الف ) جداسازى دو انصراف ناشى از غلبه و ناشى از استعمال

 پیش تر بیان داشتیم که مرحوم حلبى به تفاوت انصراف ناشى از غلبه و ناشى از کثرت استعمال، تفدر قرن یازدهم مرحوم سبزوارى دریک بحث فقهى، سخنى برزبان راند که در زمان هاى بعد دستمایه تلاش عالمان درشناخت تفاوت ها در انصراف یاد شده، قرار گرفت.

وى در باره انصراف لفظ به فرد شایع گفت:

مجرد التعارف لایوجب تقیید الطبیعه الکلیه الا ان یصل الى حد یصیر حقیقه عرفیه صرف ش()یوع و رواج یک فرد نزد عرف، طبیعت کلى را مقید نمى کند مگر درحدى قرار گیرد که به صورت یک حقیقت عرفى درآید.

سخن او اگرچه صراحت و شفافیتى در جداسازى دو قسم انصراف ناشى از غلبه و ناشى ازکثرت استعمال نداشت اما دست کم خمیرمایه این جداسازى یا به تعبیر دیگر ملاک جداسازى را در برداشت و توانست در سوق دادن عالمان بعد از خود به جداسازى میان دو قسم، موثر افتد.

بعد از او نراقى در عوائد الایام کلماتى صریح تر بر زبان راند و با ادبیاتى گویاتر و علمى تر به میدان آمد.وى گفت:

الشیوع على قسمین: استعمالى ووجودى() شیوع که منشا انصراف مى شود بر دو گونه است: شیوع استعمالى و شیوع وجودى.

بعد از نراقى عالمانى چون صاحب جواهر() و آقا رضا همدانى()این موضوع راپى گرفتند و با تعبیرات و نگاه هاى دقیق ترى از آن سخن گفتند.

ب) وضعیت بررسى انصراف دراصول

 1. جایگاه اصولى بحث

 پیش تر گفتیم: اصولى ها انصراف را در مبحث عام و خاص مطرح مى کردند و انصراف را ازقبیل تخصیص مى انگاشتند.

تحولى که دراین مرحله بروز یافت، مطرح کردن آن در مبحث اطلاق و تقیید بود. طباطبایى صاحب مفاتیح به سراغ انصراف در همین مبحث رفت(). عالمان بعد از او نیز انصراف را در همین مبحث جاى دادند. البته پیش تر گذشت که شیخ طوسى در مواردى از فقه، انصراف را به اطلاق اضافه کرده است.

2. وضعیت کیفى و کمى بحث انصراف در اصول

 بحث اصولى انصراف دراین دوره که هم اکنون نیز ادامه دارد و درمقدمه نیز اشاره شد دروضع مناسبى قرار ندارد. زوایا و ابعاد انصراف، ناشناخته باقى مانده است. از طرح اقسام انصراف و منشاهاى آن در اصول چندان خبرى نیست. اگر هم نگاهى دقیق به انصراف سامان گرفته، بیشتر در عرصه فقه بروز یافته است و آن هم به علت طبیعت فضاى بحث فقهى که چندان مورد نظر نیست به اجمال برگزار شده است و انتظام و انضباط لازم را به دست نیاورده است.

ج) تفاوت گذارى نظرى میان عموم و اطلاق در برابر انصراف

 اصولیان بعد از جاى دادن مساله انصراف درمبحث اطلاق، از بعد نظرى و علمى نیز به شرح مبناى کار خویش پرداختند و بحثى را هرچند به صورت شتاب زده درباره تفاوت وضعیت عموم و اطلاق دربرابر انصراف، سامان دادند و دریافتند شمولى که توسط انصراف تهدید مى شود، شمول اطلاقى است نه شمول وضعى (عموم).

انصراف تنها توان جلوگیرى از شمول اطلاقى را دارد و به وضعى آسیب نمى زند.

اولین کسى که این مساله را مطرح کرده است، یکى از اساتید نراقى بود. نراقى از قول او نقل مى کند :

العموم الوضعى متناول للافراد الشایعه و النادره جمیعا بخلاف المطلق فانه یختص بالافرادالشایعه () عموم وضعى، افراد شایع و نادر را در برمى گیرد درحالى که مطلق،تنها افراد شایع راپوشش مى دهد.

آقا رضا همدانى بعد از او به این موضوع توجه نشان داده، مى گوید:

ان العموم مستند الى الوضع لایحسن فیه دعوى الانصراف() عموم، تکیه بروضع دارد و ادعاى انصراف نسبت به آن پسندیده نیست.

امام خمینى نیز به این مساله توجه نشان داده است:

ان حدیث ما نعیه الغلبه عن الاطلاق لوصح،انما هو فى باب الاطلاقات لاالعمومات() مانعیت غلبه اگر درست باشد، در باب اطلاقات است نه عمومات.

درتوضیح بیان امام خمینى باید گفت:انصراف ناشى از غلبه یک قسم از انصراف است که نوعا و غالبا آن را نمى پذیرند ولى اگر فرض را برصحت آن گذاشتیم، تنهامى تواند مانع اطلاق شود نه عموم زیرا به طور کلى انصراف با عموم اصطکاک، پیدا نمى کند.

آیه اللّه خویى درمقابل دیدگاه غالب، معتقد است انصراف مى تواند بر سر راه شکل گیرى عموم نیز، مشکل ایجاد کند:

لافرق فى قادحیه الانصراف بین العموم والاطلاق () درمانع شدن انصراف، تفاوتى میان عموم و اطلاق نیست.

وى مدعاى خود را با دلیل زیر اثبات مى کند:

ومن هنا یحکم باختصاص مانعیه مالایوکل بالحیوان لانصرافه عن الانصراف مع ان الحکم مستفاد من العموم الوضعى اعنى لفظه کل الوارده فى موثقه ابن بکیر قال علیه السلام فیها:فالصلاه فى روثه و بوله و البانه و کل شى ء منه فاسد.

تعدادصفحه :49

آثار فقهى سید مرتضى علم الهدى

اختصاصی از فی لوو آثار فقهى سید مرتضى علم الهدى دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

بخشی از متن اصلی :

آثار فقهى سید مرتضى علم الهدى

(1) الناصریات

کتاب الناصریات مشتمل بر 207 مساله فقهى است. هرچنددر پایان کتاب چندمساله اعتقادى نیز آمده است.((170)) سید مرتضى آن را درمقام شرح و نقد و تسدید فقه جد مادرى خود حسن‏اطروش،معروف به ناصرکبیر،صاحب دیلم و طبرستان تالیف کرده است.((171)) این کتاب یک بار درسال 1276ه.ق. درضمن الجوامع الفقهیه درایران چاپ شد و اخیرادرسال 1417ه.ق. توسط مرکز البحوث والدراسات العلمیه وابسته به مجمع جهانى‏تقریب بین مذاهب اسلامى تحقیق و دریک مجلد به چاپ رسیده است. منبعى که دراین‏مباحث برآن اعتماد نموده ایم،همین چاپ است. از ذکر اسامى کتاب هاى مسائل الخلاف((172))، مسائل اصول الفقه((173)) العدد((174)) وتنزیه‏الانبیاء((175)) دراینکتاب بر مى‏آید که الناصریات بعد از آنهاتالیف شده است. سید دراین کتاب ضمن بیان مسائل فقه جد خود ناصرکبیر،نظریات خویش و امامیه ونیزدیگر فقهاى عامه را آورده و برمذهب خود استدلال کرده است. کتاب مشتمل بربیشترابواب فقه است هرچند درهرباب به مهم ترین مسائل پرداخته است. عناوین ابواب وموضوعات کلى کتاب به ترتیب زیر است: کتاب الطهاره،64 مساله‏کتاب الصلاه،50 مساله کتاب الزکاه،11 مسالهکتاب‏الصوم،10 مسالهکتاب الحج،12 مساله ‏کتاب النکاح،13 مسالهکتاب الطلاق،11مسالهکتاب الشفعه،3 مسالهکتاب الرهن،2 مسالهکتاب الغصب ،3 مسالهکتاب الدیات،4 مسالهکتاب الایمان،1 مسالهکتاب الفرائض،8 مسالهکتاب القضا،1 مسالهمسائل متفرقه،9 مساله‏در خصوص مذهب فقهى ناصر کبیر(حسن اطروش) جد اعلاى مادرى سید مرتضى،اقوال مختلف است.مولف کتاب ادب المرتضى مى‏گوید: او اگرچه معروف به زیدى بودن است لیکن بسیارى از علماى شیعه وى را شیعه‏اثنى‏عشرى مى‏دانند.اما تا آن جا که من از این کتاب فهمیدم اطروش شیعه دوازده‏امامى نبوده و در بخش عظیمى از فقه خود و نیز در بسیارى از مسائل اعتقادى، مخالف‏شیعه دوازده امامى بوده است. به عنوان نمونه ناصر گفته است: هرگاه امام دربرخى‏احکامش خطا یا نسیان کند، امامتش فاسد نمى‏شود. سید گفته است: این مساله در مذهب‏ ما صحیح نیست چون ما معتقدیم که امام باید از هرلغزش و خطایى معصوم باشد. اهمیت این ک((176))تاب از نظر تاریخى نشان دهنده مذهب و دعوت ناصر درمنطقه‏دیلم است.((177)) هرچند سید به زمان ناصر نزدیک تر بوده و بهتر مى‏توانسته مقصود او را دریافت کند، امااین احتمال نیز وجود دارد که منظور ناصر از امام، امام حاکم و متصدى امور مسلمانان‏درعصر غیبت باشد که لازم نیست معصوم باشد و با چنین فرضى براى خود حکم مناسب‏مى‏نماید. اما به هرحال تفاوت چشم‏گیر برخى اقوال ناصر با راى امامیه البته دردوران سیدمرتضى ونیز قرائن و شواهد تاریخى موجود، زیدى بودن ناصر را تایید مى‏کند ولى‏سید درمقدمه‏کتاب از او و پدران و فرزندان اوبه نیکى یاد کرده و به خاطر ناصر کبیر برخود و نسبش‏مى‏بالد و مى‏گوید: الناصر کماتراه من ارومتى، و غصن من اغصان دوحتى،وهذا نسب عریق فى الفضل‏والنجابه والرئاسه.((178))

این فایل به همراه چکیده ، فهرست مطالب ، متن اصلی و منابع تحقیق با فرمت word ، قابل ویرایش در اختیار شما قرار می‌گیرد.

تعداد صفحات :17